Temaatilised epigraafid

 

“Märk on objektiline[1] põhjus. Mitte peamine objektiline põhjus, vaid asendav, mistõttu öeldakse, et märk on vahendi moodi nähtus, siiski mitte kui toimiva isiku kasutatav vahend, vaid kui objekti asendaja, mis ei kanna informatsiooni mingit teatud kuju võttes, vaid esitades seda, mida ta esitab, väljastpoolt.”

 

“Üldiselt objekt ... moodustub järgnevast: ta peab olema midagi välist, millest tuleneb ja millest sõltub mingi teatud võime või teo sisemine loogika ja eriline loomus. Ning see taandub välise vormiva[2] põhjuse kategooriale, mis ei põhjusta mitte olemasolemist, vaid piiritleb eripära.”

 

“Seepärast aga, kui eesmärk eesmärgina piiritleb eripära, siis võtab ta omaks objekti loogika, sest et piiritleva objekti loogika on üks asi, aga liikumapaneva eesmärgi loogika hoopis midagi muud. Ja seetõttu kuulub piiritlus välise vormiva põhjuse valda, aga eesmärgi impulss lõpetamise juurde, mis liigub olemasoleva asja tekitamise suunas. Kuid liikumine olemise akti ja eksisteerimise suhtes jääb piiritlemise vallast välja.”

 

John Poinsot 1632a: 195/23–29, 166/4–10, 177/8–178/7

 

 

“Kui sellest mõtlema hakata, siis näib imelik, et märk jätab osa oma tähendusest tõlgendaja lisada, kuid selle nähtuse seletus seisneb asjaolus, et kogu maailm — mitte ainult olemasolevate asjade maailm, vaid kogu see laiem universum, mille osa olemasolevate asjade maailm on ... — ... on märkidest läbi imbunud, kui ta mitte ei koosnegi ainult märkidest.”

 

Charles Sanders Peirce 1905–1906: 5.448n.

 

 

“Seetõttu on seda tüüpi põhjuslikkuse nimetus “väline vormiv põhjus­likkus”. Ta on vormiv põhjuslikkus, kuna ta piiritleb ... suhte eripära, ja ta on väline põhjuslikkus, kuna eripära piiritlejad asuvad väljaspool ... suhet.” Ning nad ei pruugi olemaski olla.

 

Ralph Austin Powell 1986: 297 & viva voce

Esimene peatükk

 

 

Kirjandussemiootika ja
õpetus märkidest

 

 

Ameerika Ühendriikides on semiootika areng, erinevalt euroopalikumast kontekstist, kus ta arenes kirjanduse ja lingvistika vallas, võtnud üsna teistsuguse suuna, eriliselt mõjutatuna ilmselt Thomas A. Sebeoki ja paljude projektide poolt, mis olid seotud tema poolt juhitud Keele ja semiootika uuringute keskusega (Research Center for Language and Semiotic Studies) Indiana Ülikooli Bloomingtoni linnakus. See areng näib tõotavat semiootilisele liikumisele tervikuna uut ja laiemat raamistikku uurimistööks, raamistikku, mis on tõtt-öelda märksa lähemal kohale, mida Locke semiootikale teaduste — nii humanitaar- kui täppisteaduste — hulgas algselt kavandas.

        Tihti on abiks, kui tähtsate erinevuste defineerimiseks on olemas “sildid” ja antud juhul on mitmed arengud ise need sildid meile ette andnud. Vaja on ainult terminite olemasolevate kasutuste puust välja noppida need kõige viljakamad, väljendamaks paradigmanihet, mis semiootikas sotsioloogilises plaanis jätkuvalt aset leiab, kuivõrd semioo­tika laieneb kirjandusest ja lingvistikast väljapoole, haaramaks enda alla ka bioloogiliste vormide maailma ja õigupoolest evolutsioonilist arengut üldse. Sest semiootiliste loomade tekkimine iseenesest on juba kolmasus (thirdness) füüsilise maailma üldise arengu suhtes. Millised need terminid on, käis prantsuse kontekstis tahtmatult ja enese kiuste välja Georges Mounin juba varasel 1970ndal aastal[3]: “termin semiootika on leidnud tee prantsuse keelde … tähistamaks semioloogiat üldiselt — mis on üks äpardunud kasutus.”

        Mida ma tahan siin esile tuua, on põhjused, miks Mounin pidas tekkinud kasutust “äpardunuks”, ja paradoksaalselt tahan ma samal ajal osutada sellele, et mis oli “äpardunud”, ei olnud mitte uue sõnakasutuse tekkimine, vaid katse samastada seda juba varem esinenud kasutusega, mille kohaselt “semioloogia” oli hakanud tähistama osa märkide õpetu­sest, mida aga ekslikult peeti terveks õpetuseks endaks. Põhja-Ameerikas toimunud arengute seisukohalt osutub äärmiselt eksitavaks Decio Pignatari väide[4]: “Euroopas nimetatakse semiootikat semio­loogiaks. …”

        Asa Berger on õigesti märkinud[5], et “semioloogia oluline läbimurre oli see, et ta tegi lingvistika alusmudeliks ja rakendas selle mõisteid ka teistele nähtustele — tekstidele — ja mitte ainult keelele üksinda”. Väga hea. Kuid kui see on nii, siis semiootika läbimurdeks oleks seevastu mõistmine, et nähtus semioos nõuab mudelit, milles kõik lingvistilised nähtused koosvõetuna osutuvad allosaks palju laiemast märgiaktiivsuse valdkonnast, mis ei mahu isegi kultuuri poolele seda piiri, mis määrab meie mõtted loodusmaailmast. Teisisõnu, kui semioloogiat võetakse õigustatult kui nimetust semiootika liigile, mis uurib märki “ennekõike kui konstrukti”, nagu väljendas tabavalt Paul Perron,[6] siis semiootikat peaks täie õigusega võtma kui koondavat nimetust laiemale valdkonnale, millest semioloogia moodustab vaid ühe väljapaistva osa, sisaldades ühe inimsemioosi osana kirjandussemioosi kui kaheldamatult üht välja­paistvamat semioosi saavutust.

        Siinkohal ma tahaksingi seega välja pakkuda võimaluse kirjandus­semiootilist käsitlust laiendada ja haarata sellesse puhtkultuurilised ja -kirjanduslikud tekstid, aga mingis mõttes ka looduslikud nähtused. See aitaks meil taibata, kas ei tooks narratiivi mõiste semiootilises käsitluses meile ehk tagasi midagi klassikalisest filosoofilisest arusaamast, mis pidas kultuurinähtusi — sealhulgas kirjandust — seotuks laiema loodus­maa­ilmaga ja mingis mõttes selle laienduseks. Loomulikult võtavad kultuurilised olendid seda loodust kui midagi enesestmõistetavat ja võivad seda oma eluringis isegi ignoreerida, kuid sellegipoolest jääb loodus nende paratamatuks elukontekstiks, milles nad liiguvad ja millest nad ka kultuuriliste olenditena sõltuvad. Sest just see laiem keskkond varustab meid kultuurloomingu (sealhulgas kirjanduse) materjaliga — või nagu öeldakse — töötlemata võimalustega, niisamuti nagu ta seejärel loob tingimused selle loomingu alalhoidmiseks.

        1984. aastal esitas Gary Shank Rahvusvahelise Semiootika ja Strukturaaluuringute Suvekooli (ISISSS — International Summer Insitute for Semiotic and Structural Studies) töökursusel “Semioos kui psühho­loogiline nähtus” semiootika jaoks narratiivi mõiste, mis saab minu edasises arutelus keskne olema. Tema väitel on inimesed “erinevalt loomadest olemuselt narratiivsed”. See on huvitav ja seejuures äärmiselt semiootiline tähelepanek. Semiootilises kontekstis räägitakse tihti formaalsetest ja loogilistest struktuuridest. Samas toimub kultuuri edastamine lastele eeskätt lugude — st narratiivide — katte varjus. Teised loomad peale inimese nii ei tee. Nad ei kasvata oma noori üles lugude peal, vaid instinktide ja näidete varal — rangelt käitumuslike näidete toel ja mitte kangelaslike või seikluslike näidete abil, mis on kehastunud jutustustes, mis hoiavad püsti inimkonna erinevaid kultuure ja moo­dustavad kõikides ühiskondades laste kultuuri toomise protsessi põhiosa. Me (ja võib-olla ennekõike kirjandussemiootikud) peame vastama küsimusele, mille Jerome Bruner esitas oma esimeses tunnis 31. mail sellel 1984. aasta ISISSS kursusel: “Miks mõistavad lapsed lugusid nõnda palju varem kui loogikat? “

        Antropoloogid juhivad meie tähelepanu rikkale ja eksootilisele andmestikule, mis samamoodi tunnistab narratiivi tähtsust maailma erinevate rahvaste seas. Seega võib ehk öelda, et esimene narratiivi-uni­versaalide seast, mida peaks uurima, on narratiivi universaalne roll kul­tuuri edastamise alusena, mis — nagu osutab Brooke Williams oma es­sees ajaloost ja semiootikast[7] — on aluseks spetsiifilisele inim­semioosile, kus bioloogiline pärilikkus ületatakse teadmise kumuleeriva edasiandmise kaudu, mis saab võimalikuks ainult narratiivi läbi.

        See seisukoht tegi võimalikuks mitmed selgitused, mis on ülimalt olulised semiootika enese jaoks, määratlemaks tema tulevikku ja kasuta­maks ära unikaalseid võimalusi, mille märgiõpetuse praegusaegne areng on avanud. Esimest korda umbes kolmesaja aasta jooksul tekitab semiootika võimaluse luua inimteadustele uued alused, mis teevad omakorda võimalikuks uut sorti pealisehitused nii humanitaarteadustes kui loodus- ja täppisteadustes. Sellisest raamistikust on palju unistatud, kuid semiootika toob selle esimest korda meie käeulatusse, vaid sel eeldusel, et meie arusaamine märgist ja selle põhilisest funktsio­neeri­misest on piisavalt rikas, hoidmaks ära semiootiliste uuringute piirnemist vaid tehislike märkide (constructed signs) alaga.

        Sellega seoses pakub semiootika areng meile terve hulga vihjeid, mida me kuidagi ei tohiks ignoreerida oma katsetes tõlgendada, mis sorti inimnähtusega meil tegu on. Thomas Sebeok[8] märkis 1971. aastal: “Samas kui iga Semiotica kaasautor võib endale lubada märgiteooria nimetamist oma maitse järgi,” ei varieeru terminoloogia ühe ja sama diskursuse raames ad libitum, kuna teadlikule lugejale “on algne valik juba signaliseerinud,” millisesse traditsiooni antud autor kuulub.

        On hästi teada, et semiootika sellisena, nagu me seda praegu tunneme, ulatub tagasi kahe ühel ja samal ajal elanud esiisani, kellest üks oli lingvist ja teine filosoof. Esimene neist, Ferdinand de Saussure kujutas võimalikke arenguid ette semioloogia mõiste raames — mõiste, mille ta arvatavasti ise vermis, võttes loomulikult malli kreeka mõistest semeion. Teine, C. S. Peirce, valis nimetuse ‘semiootika’, mis on samuti kreeka keelest ajendatud, kuid pole Peirce’i enda loodud. Peirce’i nägemus võimalikust arengust, mida me praegu näeme tõeks saamas, pärineb — nagu ta ise ütleb — ühest John Locke’i tekstilõigust, millega too võtab kokku oma Essee inimlikust mõistmisest.

        Saussure’i arvates oleks märkide “teadus” pidanud olema sotsiaal­psühholoogia haru ja lingvistika omakorda oleks pidanud olema selle haru allharu, ehkki kõige tähtsam neist. Selle “võimaliku teaduse” kohta ei öelnud Saussure ise muidugi kuigi palju. Kuid ta hoiatas targalt, et “kuna seda veel olemas ei ole, ei ole võimalik ka öelda, mis kuju ta võtab”[9] — tark hoiatus, mida, peab ütlema, on tihti eiranud isegi kõige briljantsemad neist, kes meie päevil on ammutanud oma varase inspiratsiooni Saussure’i töödest ja on sealt edasi arendanud märkide “teadust”, mis on eranditult keskendunud kirjandustekstidele ja kultuuri artefaktidele, mida käsitleti alati keelemallidest lähtuvalt ja neid peaaegu et keelega homoloogseteks pidades. Selles traditsioonis on semiootilise mõtlemise võimalused, ehkki mitmekülgsed ja rikkad, alati olnud piiratud ülimalt kunstlikul moel, selle läbi, mida Paul Bouissac[10] teiste seas on korduvalt nimetanud keele­kesksuseks.

        Sel moel on semiootikale iseomase vaatepunkti loomist semiootilises arengus kaheldamatult takistanud vältimatu takerdumine mõnedesse moder­nistliku filosoofia keerdkäikudesse — see on eriti kantiaanlike kriitikate teene, mille kohaselt ei ole olemas meile teadaolevat ega teada­saadavat maailma väljaspool neid nähtusi, mille on kokku pannud mõistmine ise, lähtudes omaenese peidetud mehhanismidest ja välti­matutest seadustest. Kirjutades selles traditsioonis, tuletab Terence Hawkes[11] meile meelde:

 

Siit järeldub, et strukturalistliku mõtlemise ülim ehituskivi on igipüsivad struktuurid, millesse üksikud inimteod, tajud ja seisukohad mahutuvad ning millest nad ammutavad oma lõpliku olemuse. Lõppkokkuvõttes hõlmab see seda, mida Frederic Jameson[12] on kirjeldanud kui 'mõtle­mise enda püsistruktuuride avatud otsing, nende korralduslike kate­goo­riate ja vormide otsing, mille kaudu mõistus on võimeline maailma tajuma ehk korrastama tähendust selles, mis on oma olemuselt tähen­dusetu.'

Nagu ma märkisin, leidis selle traditsiooni õitseng algselt aset semio­loogia nime all, mõiste all, mis ei ole tänaseks veel kaugeltki kasutuselt kadunud. Siiski on seda viimastel aastatel suuresti ja üha enam mõjutanud teine semiootika traditsioon, mis ei ole välja arenenud Saussure'ist, vaid Peirce'ist, Morrisest ja mõnedest teistest teadlastest. Ei ole ilmselt liialdus väita, et me oleme olnud tunnistajaks, kuidas selle mõju surve all tekkis sémiologie kõrval uus termin, sémiotique — see on termin, mis, ilma et ta oleks mõistet sémiologie täielikult käibelt tõrjunud, on siiski hakanud selle üle domineerima ja on osaliselt selle mõiste ka välja vahetanud, muutmata seejuures jonnakat kalduvust keelekesksusse ja filosoofilisse idealismi, mis semiootika arengut romaani aladel iseloomustanud on.

        See kalduvus ja arenev mõju ei piirne loomulikult ainult romaani aladega. Nimetatud filosoofia raames on David Clarke[13] teinud hilise katse defineerida semiootikat ennast kitsaste seisukohtade läbi, mida traditsiooniliselt peetakse semioloogiale omasteks: see on “katse laien­dada analoogia teel algselt keelekasutuse uurimisel avastatud jooni primi­tiiv­sematele märkidele, kusjuures keele loogilistest omadustest saavad arhetüübid, millele nende viimast sorti märkide analüüs toetub.” On lihtsalt apsakas nimetamises, et säärasel väitel põhinev raamat on pealkirjastatud “Semiootika põhimõtted” (Principles of Semiotic). Katse taandada semiootikat alama tasandi teadusele kehtiva lingvistilise filo­soo­fia raames annab juba iseenesest tunnistust kiindumusest modernistliku idealismi seisukohtade vastu, millest semiootika kaugemale ulatub.

        Meheks, kes kaasaegsete filosoofide hulgas kõige enam võitles idealismi võrkude vastu ja semiootika suunas, oli Martin Heidegger. Tema võimetus end modernistliku keelekesksuse haardest vabastada on kaheldamatult märk sellest, kui valdav keelekesksus modernistlikus kultuuris on ja kui suure ülesandega semiootika oma kogupotentsiaalis silmitsi peab seisma. Siiski tõi ehk just Heidegger[14] idealismi ja realismi vahelises debatis kõige aredamalt esile asjaolu, et millised ka ei oleks selle tagasilöögid ja “ükskõik kui vastuolulised ja kahtlased ei oleks ka ta tulemused,” on idealismil “põhimõtteline eelis” realismi üle. See eelis seisneb lihtsas tõsiasjas, et millal me ka midagi ei vaatleks, eeldab ja paigutub see vaatlus juba semioosi, mille läbi vaadeldav objekt üleüldse objektina — st tajutavana, kogetuna või teatuna — eksisteerima hakkas.

        Mitte keegi, sealhulgas ka mitte Heidegger, ei mõista seda selgemini kui semiootik. Tõepoolest, semiootika keskmes on arusaam, et eranditult kogu inimkogemus on tõlgendav struktuur, mida vahendavad ja hoiavad püsti märgid. Seega ei ole ehk üllatav, et palju algsest semiootika arengust meie ajal on leidnud aset tänapäeva mõistes klassikalise idealismi jälgedes, keskkonnas ja mõttekliimas, mille raames tekstide ja narratiivide struktuuranalüüs osutub eriti mugavaks.

        Siiski on meil õigus kahelda, kas see lähenemine on piisav, tagamaks seda, et kõik märkide õpetuses peituvad võimalused täelikult välja areneksid — mõtiskleda selle üle, kas mitte “märkide tee” ei vii välja ja kaugele edasi “ideede teest”, millest rääkis ka Locke. Meil on õigus küsida, kas me äkki ei vaja hoopis seda, millele kutsub meid üles Andersoni jt[15] koostöös valminud monograafia: “semiootika[t], mis looks inimteadustele raamistiku, taasmõtestamaks nende põhialuseid ja liikumaks edasi mööda rada, mis — nagu on võimalik tõestada — hoidub pea ees tormamast filosoofilisse teetupikusse, mille on püstitanud sunnitud valikud realismi ja idealismi vahel, justnagu selle kõiki muid teid välistava dihhotoomia võimalused oleksid inimkogemuse tõlgen­damisel ammendavad”.

        Säärane areng näib praegu semiootikas aset leidvat. Semiootika traditsioon, saanud oma nime Locke’ilt, jõudis tõele au andes selge temaatilise teadlikkuse ja tervikliku süstemaatilise väljenduseni alles väga hilja — nii palju kui meile teada on[16], mitte enne kui 1632. aastal portugali päritolu ibeeria filosoofi John Poinsot’ essees “Tractatus de Signis”. Kuid, nagu märgib Sebeok[17], see, millega me kohtume erinevate nimetuste all, mis on killustunud nendest vaatepunktidest lähtuvalt, kust need nimetused pärinevad, on tegelikult “iidne teadus”, mis arenes mööda erinevaid teid ja radu ajastu poole, mil ta jõudis täieliku temaatilise süstematiseerituseni ning ristiti ümber omaette nimega, vastavalt ainult talle eriomasele lähenemisviisile. Sest nagu on näidanud viimase aja uurimused[18], on seesama teadus — semiootika kui õpetus märkidest — eos täheldatav kõige varasemates kreeka meditsiini, filosoofia ja lingvistika alastes mõtisklustes.

        Erinevalt Saussure’i traditsioonist ei ole Poinsot-Locke-Peirce’i traditsiooni põhiliseks ja peaaegu ainukeseks inspiratsiooniallikaks inimkeel ja -kõne. See traditsioon näeb semioosi palju laiema ja fundamentaalsema protsessina, mis haarab inimsemioosi ka füüsilise universumi ja mis teeb semioosist meie liigis osa semioosist looduses. Abduktsioon, st protsess, mis on ainuke tee jõuda uute ideedeni — ideedeni, mida seejärel deduktiivselt arendatakse ja induktiivselt katseta­takse, alustades tsüklit, või õigemini, spiraali, otsast peale — abduktsioon on ennekõike loodusnähtus. Ta toimib ka tehislike märkide puhul, kuid mitte ainult ja mitte esmajoones nende puhul.

        Seega on meil kaks traditsiooni ehk paradigmat, mis on teatud määral halvanud semiootika kaasaegset arengut, sest nad asetuvad arengusse vastanduse sotsioloogilistes tingimustes — vastanduses, mis mitte ainult ei ole loogiliselt põhjendamatu, vaid mille tingib väärastunud sünekdohh, kus osa võetakse ekslikult terviku pähe. Semiootika moodustab terviku, millest semioloogia on vaid üks osa.

        Lubage ma üritan seda suhet selgitada keelelise metafoori abil. Ladina filosoofid tegid oma arutluste põhituumaks vastanduse selle vahel, mida nad nimetasid ens reale ja ens rationis, ning nad omistasid sellele vastandusele üldiselt üsna selge sisu. Aga mitte kuskil ei pannud nad piisavalt tähele, et neil nn vaimu olevustel on mingi omaette reaalsus ja et on midagi veidrat sellises vastanduses, kus üks pool hõlmab teist — midagi, mis nõuab pikemat seletust. Inimkogemuse seisukohast moodus­tavad need nn vaimu olevused suurema osa sellest, mida me nimetame kultuuriks, aga ka suurema osa sotsiaalsetest rollidest. Ja lõppude-lõpuks tuleb meeles pidada ka asjaolu, et sellest samast vaatepunktist lähtudes on “reaalsus” — see, mida me igapäevaelus vahetult tajume — segu, mis ei ole taandatav nn reaalsuse olevustele.

        Teemad ja objektid, mida ma olen liigitanud “semioloogia” alla, st kirjandusteemad ja keelepõhised nähtused üleüldse, kuuluvad kindlasti ladina mõistes klassi entia rationis. Kuid ladina mõistes peeti seda objektivaldkonda sõltuvaks ühest suuremast tervikust ja selle poolt korraldatuks — nimelt sõltuvaks looduse universumist, nagu me seda tajume. Inimkultuuri sfäär on autonoomne, kuid ainult suhteliselt auto­noomne, kuivõrd ta on üle (aga ainult sellel toetumise ja selle endasse haaramise kaudu) füüsilisest keskkonnast, mida ta jagab kõikide elu­vormidega laiemas vastastikuse sõltuvuse võrgustikus — bio­se­mioosis. Mõista seda laiemat tervikut semioosi kaudu ongi meie ülesanne kogu ulatuses, millest kultuurisemiootika moodustab vaid ühe osa.

        Semiootika lähenemine on selline lähenemine, kus “reaalsuse olevus” ja “vaimu olevus” saavad üheks, mitte lähenemine, kus nad on vastan­datud. Nagu on ütelnud John Poinsot, esimene semiootik, kes selle probleemi päevakorda tõi[19]:

 

Me käsitleme märki üldiselt, kuna see hõlmab nii looduslikke kui sotsiaalseid märke — see on lähenemine, millesse on haaratud ka need märgid, mis on mentaalsed artefaktid, nimelt kokkuleppel põhinevad märgid kui sellised.

 

Poinsot’ algset tähelepanekut on hiljem kaasaegse semiootika seisukohast uuesti sõnastatud. Sebeok ütleb meile, et inimevolutsioon on[20]

 

mitte ainult enne inimese väljailmumist toimunud evolutsiooniliste prot­ses­side veelkordne kinnitamine, vaid ta on jätkuvalt duaalne semiootiline järgnevus, mida praktikas on peaaegu võimatu lahutada: üks rida on keelevaba (ehk zoosemiootiline), teine keele-tundlik (ehk inimsemioo­tiline). Semioosi tuleb mõista nii loodust kui kultuuri läbiva asjaoluna.

 

Selles raamistikus tuletab Sebeok meile meelde[21], et semioloogia tra­dit­sioon on semiootika suhtes alam, kuni selleni välja, et semioloogia on ehitatud “selle miniatuurse looduse tükikese peale, mida mõned antrop­o­loogid defineerivad suurejooneliselt eraldiseisvana kui kultuuri”.

        Lubage mul tsiteerida Sebeoki algset sõnavõttu nende kahe tradit­siooni teemal:[22]

 

Kui seda panoraamselt vaadelda, on semiootilise uurimise senises kulus näha kõikumist kahe näiliselt vastandliku suundumuse vahel: põhi­suun­dumuses (mida mul on kiusatus nimetada katoliiklikuks pärandiks) leiab semioos aset kui loomulik asi looduses, millest keel — see maapealse kommunikatsiooni ülim viis, mis oma laadilt on lamarcklik, st sisaldab õppeprotsessi, mis muutub osaks evolutsioonilisest pärandist järgnevate põlvkondade jaoks — moodustab kaheldamatult olulise, ehkki suhteliselt hiljutise osa.

        Väiksem suund, mis on piiratult keelekeskne, väidab mõnikord keerukate arutluste, kuid mõnikord piinlikkusttekitava naiivsusega, et lingvistika on mudeliks kogu ülejäänud semiootikale — Saussure’i le patron générale —, sest verbaalsed märgid on väidetavalt oma olemuselt meelevaldsed ja konventsionaalsed.

 

“Kahe traditsiooni” küsimus on teema, mida tuleb arendada suure ette­vaatu­sega, kui tahta seda õigesti mõista. Asi pole üldse “kahes tradit­sioo­nis”, millest üks (anglosaksi) tuleneb Peirce’ist ja teine (“mandri-”) tuleneb Saussure’ist ja mis “näivad olevat arenenud eraldi ja ilma omavahelise lõikumiseta”, nagu väidab ekslikult Parret[23]. See väide ei ole tõene ei sotsioloogiliselt ega teoreetiliselt. Ka ei ole asi Saussure’i “pikaajalises positsioonis semiootika ajaloos ja tema praegusaegses kasulikkuses”, kuna “peaaegu kõik, mis põhineb Saussure’il võib sama hästi põhineda vanematel allikatel ja me ei kaota selle läbi just palju”[24]. Veel vähem on asi küsimuses kas Derrida on või “ei ole võimult tõuganud 2000 aastat lääne metafüüsikat: parimal juhul on ta (tahtmatult) välja toonud mõned Sausssure’i ebapädevused, mis on aga hoopis midagi muud.”[25]

        Asi on lihtsalt termini ‘semiootika’ tähenduses ja ulatuses, sellisena nagu Locke selle sisse tõi, ja mõistes “reaalsus”, kuivõrd Locke’i poolt ristitud vaatenurk avaneb sellesse[26]. “Põhilised ja väiksemad tradit­sioonid”, kui neid õigesti mõista, ei ole märgiõpetusele omasest vaate­punktist rohkem vastandatud kui “ens reale ja ens rationis”[27]. Kehtiv suhe ei ole mitte välistav suhe, vaid osa suhe tervikusse — ja pars pro toto pettekujutlus, mis valitseb, kui osa poolehoidjad peavad seda ekslikult tervikuks või vastanduvad sellele.

        Kui Euroopas kutsutakse “semiootikat semioloogiaks”[28], nagu me oleme näinud Pignatarit väitmas, siis me näeme, et otsesõnu öeldakse valet, kuid kaudselt ning metonüümia kaudu öeldakse ka midagi tõest. Ibeeria ülikoolide, nii portugali kui hispaania, traditsioonide pärijad on selle tõe edendamisel eelisseisundis, taasluues nõnda oma Ockhami ja Descartes’i vahepeal elanud mõtlejate arutlusi märkidest ning muutes need kaasaegse semiootika arengu jaoks eluliselt tähtsaks.

Teine peatükk

 

 

Semiootika:
meetod või lähenemine?

 

 

Semiootika on sünnitanud hulga meetodeid. Pole kahtlustki, et see juba praegu märkmisväärne hulk kasvab tänu üha suureneva hulga semiootilise töö tegijate leidlikkusele veelgi.

        Kuid küsimus on, kas semiootika tervikuna koosneb neist meetoditest või on nendega samastatav. Küsimus on, kas iseseisvudes jääb semiootika moder­nistliku filosoofia moodi painatuks meetodi kinnismõttest või loob ta oma­enese teoreetilise raamistiku, mis on piisavalt rikas ja paindlik, kohandamaks end kogu tähistamisnähtuste ulatusele. Teisisõnu: kas semiootika arendab meetodites välja kogu mitmekesisuse ja paindlikkuse, mida nende nähtuste lõplik mõistmine tingib?

        Lõppude lõpuks rakendab meetod lähenemise mingit aspekti või aspekte ja tegelikult seisnebki meetod suurel määral millegi üldise lähenemise poolt antu süstemaatilises rakendamises. Kuid lähenemine, mida saab üheainsa meetodi kaudu täielikult rakendada, oleks kokku­võttes üks väga kitsas lähenemine. Mida rikkam lähenemine on, seda mitmekesisemaid meetodeid on vaja, et kasutada temas peituvaid võima­lusi mõistmiseks.

        Seega on eristus meetodi ja lähenemise vahel tegelikult üks üsna tähtis eristus. See on nagu eristus ekstensiooni ja mõistmise vahel loogikas: esimene ei oleks ilma viimaseta võimalik.

        Modernistlikule filosoofiale on iseloomulik otsing meetodi järele. Descar­tes otsis introspektiivset meetodit, mis annaks kindluse teaduse alus­tele. Leibniz otsis arvutuslikku meetodit kõikide filosoofia problee­mide lahen­damiseks, aga eriti nende probleemide lahendamiseks, mis olid seotud religiooni ja teoloogiliste vaidlustega. Spinoza otsis geomeetrilist meetodit, mida saaks rakendada arutlustele eetikast. Newton otsis matemaatilist mee­todit, et tõlgendada looduse üksikasju. Ja nõnda edasi.

        Jõudsin oma filosoofiaõpingute käigus mõttele, et teatud mõttes oli meetodi otsing modernistliku filosoofia läbikukkumine. Nii hõivatud oli modernismiajastu inimene ühe õige meetodi otsingutega, et juba palja eel­dusega, et selline eksisteerib, jätsid nad kahe silma vahele kõikidele meeto­ditele ühise vaatenurga, mis nende otsinguid algusest peale suunas ja mis selle samas ka kasutuks tegi. Üks lõng, mis kõiki modernistlikke mõtlejaid minu jaoks sidus, oli asjaolu, et kõik nad alustasid oletusest, et meie kujutlused (idea) esitavad (represent) ennast[29]. Lõpuks olid need filosoofid võimetud seletama ning olid täielikus hämmingus selle üle, kuidas me saame teada midagi peale meie enda mõtete, kuna niimoodi üles ehitatud mõtted on kõik meie igaühe enda omad, st privaatsed.

        Sellest eeldusest tekkinud olukorda lõi süsteemi Immanuel Kant, eriti oma “Puhta mõistuse kriitikas”[30], aga ka “Kriitikates” tervikuna. Kant lõi sesse tänapäeva keerdküsimusse korra nii, et samas kui kommunikatsioon kui tõeline mõistmise jagamine on kantiaanlikus süsteemis absoluutselt võimatu, on siiski võimalik säilitada mulje, et me suhtleme, kuna meie taju ja mõistmise a priori mehhanismid on liigiomased ja sellistena meis kõigis ühesugused. Seega võib näida, justkui me suhtleks üksteisega, ehkki tegelik­kuses on suhtlus, mis näib toimuvat, võimatu.

        See ei ole väga erinev olukorrast, mida kujutas ette Leibniz, kes seletas kommunikatsiooni lõpuks nii, et individuaalsed monaadid suht­levad Jumaliku monaadi vahelüli kaudu, selle suure kommunikatsiooni­satelliidi kaudu taevas, mis tegi minu esitused (representation) vasta­vateks sinu omadega ja nii edasi iga järgmise olendiga, kes loob ja projitseerib oma isiklikke esitusi.

        Mina ütlen aga vastandina kõigele eelnevale, et semiootika ei anna kõige­pealt mitte meetodit, vaid lähenemise. Selle lähenemise raames saab selgeks, et kujutlused ei esita iseennast, vaid on millegi sellise märgid, mis on objektilisena midagi muud ja ülemad kui kujutlused ehk privaat­sed esitused. Semiootika on vaatepunkt ehk lähenemine, mis sünnib eksplitsiitsest ära­tundmisest, mida üks või teine mõttemeetod või uurimis­meetod eeldab. Semiootika sünnib püüdlusest teha uurimis­teemaks see valdkond, mis on kõigile meetoditele ühine ja mis kõiki neid meetodeid ilmselgelt läbinisti toetab, kuni selle määrani, et need meetodid muutuvad ainuõigeks vahendiks, mille kaudu uurimistööd tehakse. Semiootika ehk semiootiline lähenemine põhineb seega arusaamisel, et looduses esineb eriline aktiivsuse vorm, mida me vaatame üksikasjalikult edasistes pea­tükkides ja mille jaoks, nagu me juba teame, on Charles Sanders Peirce loonud termini semioos.

        Tegelikult eeldab meetodi enda mõiste juba seda aktiivsust ehk märgi­toimet. See tähendab, et märgid on vajalikud mitte ainult ühe teatud meetodi jaoks filosoofias või teadustes (nii inim- kui täppisteadustes), vaid nad on vajalikud kasvõi sellekski, et midagi niisugust nagu meetod või mingit sorti uurimistöö üleüldse võimalik oleks. Semioos on ilmne­mise protsess ja iga ilmnemise protsess sisaldab juba loomu poolest võimalikku tüssamist või reetmist. Iga meetod paljastab midagi (siit ka mõningane tõde maailma kohta, maailma mõne aspekti kohta või mõne uurimisvaldkonna kohta), ja senikaua kuni meetod midagi paljastab, on ta semiootiline meetod, mille all ma pean silmas lihtsalt seda, et kuna meetod on kommunikatsiooni moodus, on ta märkidest sõltuv.

        Ning vastupidi — iga meetod lakkab olemast semiootiline alles siis, kui ta reedab oma loomuse meetodina, käsitledes märke, millel ta põhineb, justkui need oleksid pelgalt objektid. Nii näemegi veidraid meetodeid nagu näiteks filosoofia lähiajaloos loogiline positivism oma nn tähenduse verifikatsiooniteooriaga, mis käiakse välja kui vahend kõrvalda­maks filosoo­fiast mõttetusi kahekordse (ja kahekordselt suvalise) kokkuleppe abil, taan­dades nendingmärgid (dicisign) nende tõesusele ja taandades nende tõesuse omakorda tähistatavate meeleliselt tajutavatele mõõtmetele või aspektidele. Seega saab tõene olla ainult selline nending­märk[31], mis tähistab meeleliselt tajutavaid tähistatavaid ja tähendus saab olla ainult selliste tähistatavate tõesel nimetamisel.

        Vaevalt oldi jõutud selle meetodiga lagedale tulla, kui see juba ja täie õigusega kuulutati hämaks, sel ilmsel ja lihtlabasel põhjusel, et tõestamine eeldab tähistamist, sest mida ei ole võimalik mõista, ei ole võimalik ei tõestada (tõeväärtust määrata) ega ümber lükata. Taoline surnud ring tegi selle paljukäratud meetodi õigupoolest algusest peale kahtlaseks. Peale enam kui veerandsajandist tühja heietamist asja ümber ilma edasi­minekuta kohtame me selliseid positivistliku ajastu “suurmehi” nagu A. J. Ayer, kes teatavad meile, et midagi tuleks ses tähenduse verifikatsiooni­teoorias vist lõpuks ikkagi muuta. Selleks et propositsiooni tõesust määrata, tuleb seda propositsiooni kõigepealt mõista. Kuid kui seda on võimalik mõista ilma tõesust määramata, peab tal olema ka mingi muu “tähendus” peale selle, mis sõltub otseselt tõesuse määramisest — mingi tähendus, mis õigupoolest teeb tõeväärtuse määramise mõeldavaks ja ülepea võimalikuks. See vastuväide sõnastati juba vaidluse esimesel nädalal ning ei vajanud kehtimajäämiseks küll Ayeri hilinenud tunnustust. (Õigupoolest vajab selgitust pigem see, miks see tunnustus nii hilja tuli.)

        Seega, ehkki verifikatsiooniteooria käidi uhkelt välja kui meetod kõrvaldamaks teadusest ja filosoofiast endast metafüüsilised kaalutlused kui “mõttetus”, osutus see teooria pigem meetodiks, mille kaudu filo­soofilised küsimused asendatakse filosoofiaks maskeeritud ideoloogilise pühendu­misega. Lühidalt, seni kuni verifikatsiooniteooria sisaldas meetodit, toimis ta nagu iga meetod toimib: rakendas ellu teatud teooriat ja lähenemist — antud juhul dogmaatilist ja ideoloogilist lähenemist, mis oli vaenulik filosoofilise traditsiooni suhtes ja võimetu vaagima omaenese alustõdesid, ilma et ta muutuks sisemiselt ebajärjekindlaks. Üks hale lähenemine tõepoolest. Selle meetodi taga seisva ideoloogia olemuslik ühitamatus semiootilise lähene­misega oli juba esimene märk vastu­olulisusest, mis peitub tähenduse veri­fikat­siooni teooria alustes. Sama tuleks öelda ka loogikas Bertrand Russelli nn “deskriptsioonide teooria” kohta või B. F. Skinneri nn “biheiviorismi” kohta (Watsoni[32] jälgedes, kelle jaoks, erinevalt Sherlock Holmes’i assisten­dist, ei olnud teadvus midagi väärt): need meetodid mitte ainult ei rakendanud teatud lähe­ne­mist, vaid demonstreerisid lähenemist ennast meetodi maski all, objektis­tades seeläbi märgiprotsessid, millele need teooriad ise tuginesid, jätmaks muljet või vähemalt jätmaks enesele võimalust teeselda, et mitte ühtki teist lähenemist vaatlusalustele objektidele ei saa õigustatuks pidada.

        Seega eristan ma esmajärjekorras lähenemist ja meetodit ning ma tahan öelda, et semiootika, nii nagu loogiline positivism või biheiviorism, on pigem lähenemine kui meetod. Kuid samas ei ole semiootika, erinevalt positivismist või biheiviorismist, oma õpetuslike aluste poolest ideoloo­giline seisukoht, mida saaks maskeerida uurimismeetodiks, samal ajal tegelikkuses uurimist lõpetades.

        Ehkki on võimalik esitada vastuväide, et praktikas ei ole semiootika mitte kunagi ideloogiliselt vaba, kuna kõikidel semiootikutel on inimsoost teadlastena mingisugune ideoloogiline seisukoht, ei muuda see asja põhiolemust: ükskõik kui sisemiselt olulised nad ei oleks semiootikute arusaamisele “semiootikast”, on kõik need ideoloogilised seisukohad märgi­õpetuse välised nähtused, sest semiootika iseenesest ei kirjuta ette mitte ühtegi uurimismeetodiks maskeeritud ideoloogiat. Semiootika sõltub pigem säärase lähenemise alal hoidmisest, mis ei ole mitte ainult interdistsiplinaarne, vaid mis on põhimõtteliselt igasuguse meetodi eelduseks ja seega neile kohandatav senikaua, kuni see meetod toob maailmas või oma uurimisobjekti olemuses tõesti midagi nähtavale, sealhulgas on ta kohandatav ka nende vanadusnõtrade ideoloogiatega, mida meetoditega segi aetakse. See tähendab (sest isegi halvad meetodid toovad midagi tõeliselt nähtavale), et semiootika ühildatavus vastavalt sellele, mis on temale omane, vastavalt arusaamisele, mis on märgi roll igas üksikus meetodis, on semiootika võime paljastada meetodis nii see, mida antud meetod varjab, kui see, mida ta esile toob — see tähendab püsiv erinevus meetodi kui lähenemise rakendamise ja rakendatud lähe­ne­mise enda vahel. Sel moel on semiootiline lähenemine võimeline paljastama seda, kui liiga palju on välja jäetud, sest välja jäetakse alati, kuni selleni välja, et ideoloogiline hoiak maskeeritakse “meetodiks”.

        Olla ideoloogiline ja olla ajaloo poolt määratud ei ole seega ilm­tingimata üks ja seesama asi. Kõik teadusliku uurimise katsed, sealhulgas semiootilised, on ajalooliselt determineeritud. Ideoloogiliseks saab se­mioo­tikat nimetada siis ja ainult sel määral, mil märkidele omane vaate­nurk vahetatakse välja millegi vastu uurija isiksuses. Kuid paratamatult tuleb see vahetus seejärel ka objektiivselt välja järgnevas uurijapoolses avalikus märgisüsteemide kasutuses (näiteks teadlase kõnes või kirju­tistes), kus see saab teistele teadlaskonna liikmetele nähtavaks ja muutub kriitika objektiks koos kohaste täienduste ja kõrvaleheitmistega.

        Seega vajas isegi “verifikatsioonimeetod” nagu ka “dialektiline meetod” teatud märke, selleks et teisi märke eitada. Ta valskus ei seisne­nud mitte märkides, mida ta kasutas, vaid märkides, mille ta hülgas, see tähendab, neis märkides, mis oleksid arutluse viinud väljaspoole tema kokkuleppeliselt sätestatud piire ja millele varjatult toetuti, selleks et neid õigustamatuid piire kõigepealt kehtestada.

        Mida me aga väidame semiootilise lähenemise seega olevat? Kuidas saab olla, et seda lähenemist, erinevalt teistest, ei ole võimalik taandada või muuta ideoloogiaks? Vastakem neile küsimustele järgemööda. Semioo­tiline lähenemine on seisukoht, mis tuleneb pidevast püüdest elada ühe lihtsa arusaamise üle mõtiskledes ning minna lõpuni kõiges, mis sellest arusaamast järeldub — kõik meie kogemused, alates kõige primi­tiivse­matest kogemuse algetest tajumise näol kuni kõige rafineeri­tu­mate mõistmise saavutusteni, on võrgustik ehk märgisuhete võrk. Seda lähene­mist ei saa taandada ideo­loogiale, ilma et ta kaotaks enesele olemuslikku, sest et ta piirid on mõistmise enese piirid, kuna ta tegeleb tõlgendamisega, vastavalt taju ja aistingute teadvusest sõltuvatele tõlgen­dusaktidele.

        Et see võrgustik, mis mõtiskluse kaudu päevavalgele tooduna loob uudse vaatenurga, on ennekõike kogemuse küsimus, jääme käesolevas raamatus rangelt põhialuste juurde. Me alustame täpselt sealt, kus semiootika, vastandina semioosile — st semiootika kui temaatiliselt ühtne ja orgaaniline teadmiste võrgustik — saab võimalikuks, st me alustame keeleoskuslike loomade kogemuse mõtestamisest nende endi poolt. Me näeme, et semiootika algab sealtsamast, kus tõmmatakse piir inimeste ja teiste loomade vahele. Samal ajal näeme, et justnimelt seetõttu, et semiootika pärineb kogemusel põhinevast lähenemisest, ulatub võimalik teadmine, mida semiootika kaasa toob, väljapoole inimloomade bioloo­gilisi piire, haarates endasse kõik need kommunikatsiooni moodused, millest konkreetselt keelelise kompetentsi kasutus ja alalhoidmine sõltu­vad. Nende kommunikatsioonimooduste nimistu algab ilmselgelt erineva­test taju- ja aistinguviisidest, mida võib vaevalt inimesele eriomaseks pidada, ja sisaldab lõpuks ka füüsilist keskkonda, mis neid ja teisi kommunikatsiooni mooduseid alal hoiavad ka väljaspool seda, mida üks või teine bioloogiline pärand mõistuspäraseks peab.

        Semiootika üksikasjalikud edasiarendused kogu elava sfääri ja sellest väljapoole, anorgaanilisse loodusse, ei puutu kollektiivsesse kogemusse (“tsönoskoopiline teadmine”), vaid võlgnevad kord juba formuleerituna oma kehtestamise eksperimentaalsetele teaduslikele ja keerukatele mate­maatilistele visanditele (“ideoskoopiline teadmine”). Sellistena ulatuvad nad käesoleva raamatu piiridest välja ning jäävad teistes raamatutes käsitlemiseks. Siin üritan ma vaid visandada põhialuseid ja raamistikku, mis need üksikasjalikud edasiarendused võimalikuks teeb. Mulle tundub, nii nagu tundus ka Peirce’ile[33], “et üks esimesi kasulikke samme edasi semeiootika [nagu ta seda Locke’i teminit alati valesti kirjutas] teaduse poole ehk tsönoskoopilise märgiteaduse poole, peaks olema teaduse mõistete täpne defineerimine, st loogiline analüüs.” Lõppude lõpuks, kui põhialused on hästi põhjendatud ja hästi selgeks tehtud, siis on ka nende edasiarendused ja rakendused aja jooksul vältimatuks järelduseks.

        Põhiline vaatenurk, mida need peatükid üritavad juurutada, on seega vaatenurk, mis on märgile omane vastavalt olemusele ja toimele, mida ta ilmutab kõigi meie kogemustes. Kuivõrd ta on potentsiaalselt olemas igas kogemuses, saab iga lugeja seega kõnealust vaatenurka ise analüütiliselt testida. Veelgi enam, selle vaatenurga juured on ennekõike kollektiivses kogemuses, nii nagu see kogemus avaldub tehisliku võrgustikuna, mis on rajatud aja jooksul loomaliigi (meie puhul liigi homo sapiens) bioloogilise pärandi ja isiklike kogemuste kaudu, misjuhul bioloogilise pärandi kohale kerkivad sotsialisatsioon ja kultuuristumine. Semiootika alused on seega pigem tsönoskoopilise kui ideoskoopilise arengu küsimus, kui kasutada mõisteid, mille Peirce Benthamilt üle võttis[34], see tähendab semiootika alused ei ole esmajoones spetsialistide pärusmaa, vaid on ühtmoodi nii tavainimese kui spetsialisti huviala.

        Minu lemmikmetafoor, mille ma võtsin üle Sebeokilt[35], kes, ma arvan, võttis selle omakorda üle Jakob von Uexküllilt[36], on metafoor kogemusest tervikuna kui semiootilisest võrgust. Me kõik oleme kasvõi pisut tuttavad ämblikega ja sellega, kuidas nad oma võrku ketravad, ning sellega, kuidas need võrgud käituvad: nimelt, kuidas nad püüavad valikuliselt lõksu teisi olendeid ümbritsevas keskkonnas, tehes seda ämbliku kasuks ja toiduks (mis on, nagu me näeme viiendas peatükis, põhjuseks, miks ideoloogia on semioo­tiline vaste inimese eluilma (Lebenswelt) taandamisele inimese-ülesele omailma (Umwelt) liinile). Muidugi, mõnikord esineb selle skee­mi juures ka tagasilööke, nagu mul kord oli juhus pealt näha. Ma seisin Stonecliffe Hall’i söögisaalis, mõeldes nende asjade peale ja vaadates välja väikesesse kiviaeda, kui juhtus, et minu nägemisvälja laskus ämblik pikeneval siidlõngal, mis pidi olema üks paljudest sündiva võrgu juba veetud niitidest. Kui loomake laskus, lükkas järsk tuulehoog ämbliku külgepidi varemveetud niidikeste pusasse, kust ta osutus võimetuks põgenema, nagu ma teada sain, kui ämblik pusas lõpuks suri. Niisiis ei ole see võrkude kudumine just päris ohutu tegevus.

        Teaduse ja filosoofia ajaloos on paljugi semiootilisele lähenemisele sar­na­nevat. Üks võimalikke viise kogu teemat käsitleda olekski tegelikult ajada ajalooliselt nende sarnasuste ja arengute jälgi, nagu ma olen mõni­kord ka üri­ta­nud teha. Siinkohal jätan ma igasugused ajaloolised arutlused hilisema lisa­lõigu jaoks meie uurimuses (seitsmes peatükk), selleks et üritada otse ning vei­di täpsemalt seletada, mis see semiootiline lähene­mine on ja kuidas ta are­neb vaatenurgaks, mis hõlmab kõiki meie teadmisi, usku ja reaalsuse­koge­must.

        Üks rikkamaid ja täisväärtuslikumaid kaasaegseid semiootilisele lähe­nemisele sarnaseid voole on liikumine, mis on tänapäeval tuntud herme­neutika nime all. Kerkides jällegi esile Mandril (nagu ratsionalism ja fenomenoloogia, mida ta laiendab), hakkas see liikumine filosoofia sees küsimustama nn lingvistilise analüüsi ja lingvistilise filosoofia domineerimist meie ülikoolides. Tähtis nagu ta on (ja minu meelest on see väga tähtis), kuulub see siiski nende liikumiste hulka, mida esimeses peatükis käsitleti kui “väiksemaid traditsioone” päris semiootikas. “Päris semiootika” on samane lähenemisega, mida siin seletatakse kui midagi, mis hõlmab kogu võimalikku kogemust ja seetõttu üldise vaimuloo ja eriti filosoofilise arengu “põhilist traditsiooni”, kuna me liigume kaugemale ja väljapoole “realismi” ja “idealismi” viljatuid vastandusi (need on kaks terminit, mis iseloomustavad kreeka, ladina ja klassikalise modernismi ajajärke filosoofia ajaloos).

        Nii määratletud semiootilise arengu põhitraditsioonil on, nagu me oleme näinud, järgmine eripära: peavool sisaldab väiksemaid traditsioone, aga mitte vastupidi. Eriti kehtib see hermeneutika kohta (ehkki herme­neutika võlgneb Saussure'ile vähe, kui üldse midagi).

        Põhjus on selles, et hermeneutika kipub klammerduma tõlgendus­prot­sessi ühe aspekti, tasandi või faasi külge, nimelt keelespetsiifilise faasi külge, mis on eriomane inimesele, kuid mida hermeneutikas arenda­takse moel, mis kipub inimesele eriomaseid võimalusi üle rõhutades seda inimese tõlgenduste erilisust teatud sorti autonoomses ja lõpmatus semioosi regressioonis enesesse sulgema. See inimsemioosi keele­spetsii­filise etapi enesesse suletus varjab ja moonutab inimsemioosi kui laiemat nähtust, mis on oma olemuselt üks ko­halik avaldus ehk ala laiemas semioo­tilises tervikus, mis omakorda peab isegi tõlgendatuna olema lõpuks nii avar nagu seda on semioosi protsess looduses. Isegi see piira­tud osa semioosi protsessist, mida me nimetame inim­semioo­siks, lülitab igal juhul endasse kindlasti loodusteaduste saavu­tused, aga sama­võrra ka humanitaarteadused, millele hermeneutika on ülearu kohandunud.

        Semiootilist lähenemist ei saa teoreetiliselt püstitada kaalutluste kaudu, mis mitte ainult ei alga spetsiifiliselt inimesega seotud toimingu­test, vaid nendega ka piirduvad. Kui me tahame mingigi täpsusega näha, kuidas keel kerkib esile kui laiema semioosi taustal midagi inim­organismide populat­sioonile unikaalset, st liigiomast, siis tuleb meie tõlgendamistegevus asetada bioloogilise ühiskonna raamesse. Selleks on vajalik ka ära klaarida ja kõrvaldada kõike muud kui universaalne segadus keele ja kommunikatsiooni samastamise näol. Nende kahe segi ajamine pani näiteks mõnda hiljutist teadlast arvama, et nad on šimpansidele keele selgeks õpetanud. Tegelikkuses olid uurijad lihtsalt meelitanud ahve kanaliseerima suhtlust, millega ahvid varem seotud olid, uudsetesse kommunikatsiooni moodustesse, mida tead­lased nimetasid “lingvisti­listeks”, kuid mis õpetatavate (“keelt õppivate”) loomade jaoks toimisid paljalt kui eksootiline suhtlusviis, mille omandamine oli nende kinni­pidajate poolt kehtestatud uudse keskkonnaga kohanemisel enam-vähem paratamatu. (See on sama nagu oleksid keskaegsed inimesed, kui nad kirjeldasid teatud seina kui “nähtavat”, pidanud “nähtavust” ekslikult seina omaduseks, mis tuleneb seina enese olemusest. Vanad debatid väli­sest denominatsioonist välistasid sellised tahumatud eksimused peagi, kuid need ladina-aegsed vestlused olid selleks ajaks kui Sarah ja Washoe dressee­rijad grante taotlesid, juba ammu unustatud! Loomad olid muidugi — nii nagu iga teinegi eluvorm — kogu see aeg suhelnud ja keel oli selles osutunud täiesti ebavajalikuks. Veel enam, mingi kommunikatsiooni moo­duse nimetamine keeleks ei tee seda kasutatud suhtlemismooduse seisukohalt kuidagimoodi lingvistiliseks, täpsemalt samamoodi nagu seina kirjeldamine “nähtavana” ei määratle “nähtavust” seinapoolse omadusena.)

        Nõndaviisi võib öelda, et semiootilise vaatenurga tulemuseks on raa­mistik, mis loob konteksti just nendele asjadele, mida tekstid esitavad ja hermeneutika tõlgendab. Eriti kasulik on see vaatenurk demonst­reerimaks neile, kes töötavad kirjandusliku materjaliga, et tegelemine ainult artefaktide ja inimeste tõlgendustegevusega on semiootikale tervi­kuna lihtsalt liiga kitsas. Kui vaid paljalt selle valdkonnaga tegeleda, viib see autismini. Küpselt arenenud semiootiline lähenemine annab märksa laiema konteksti narratiiv­susele kui millelegi, mida semiootiline vaate­nurk ei defineeri, vaid millele ta pigem ab initio vihjab (semiootilise vaate­nurga omaksvõtmise eeldusena, kui nii võib öelda). Selle tõsiasja mittemõistmine seisab mõistete semiootika ja strukturalism pideva segi­ajamise taga (näiteks Ricoeuri teostes ja akadee­milises massikultuuris üldisemalt). Nagu me oleme näinud, ei ole struktu­ralism kaugeltki kogu semiootika, vaid ainult üks aspekt sellest. Õigupoolest, alati kui struktu­ralismi viljeldakse justkui see oleks kogu semiootika, smugeldavad struk­tu­ralismi praktiseerijad semiootika värskesse maastikku lihtsalt moder­nistliku idealismi kivinenud saadusi, kus ainuke, mis mõistusele kõigis kontekstides teada on, on see, mida mõistus ise loob.

        Sellest aspektist on üks semiootika põhilisi teemasid ja tema tähtsus luua strateegia liikumaks edasi filosoofias, kirjanduses ja ajaloos üldiselt aset leidvast debatist realismi ja idealismi vahel (mis on enam-vähem võr­reldav debatiga “kapitalismi” ja “kommunismi” vahel). Olen pealt näinud, kuidas kuulajad satuvad kergesse šokki mõttest, et nad ei peagi nende kahe vahel valima, vaid võivad selle asemel neist kaugemale minna.

        Ma võin seda ka teisiti väljendada. Semiootilise lähenemise ülioluline funktsioon, mida minu arvates hakatakse ajaloolises plaanis pidama semioo­tika otsustavaks saavutuseks, on see, et semiootika on pannud aluse ja loonud strateegia, ületamaks vastuolu filosoofias nn vana- ja keskaegse realismi ning spetsiifiliselt modernistliku dilemma vahel, mida selle erinevates vormides iseloomustatakse idealismi sildiga (seal hulgas “materialism”, “positivism” jne). Teisisõnu ei ole võimalik semiootika nõudmisi rahuldada ühegi juba juurdunud lähenemise raames. Semiootika esimene nõue on, et teda tuleb arendada eraldiseisvana. Katse seda nõudmist rahuldada näitab meile juba eos, et semiootika on võimeline olema vahendajaks vaimse ajastu ja kultuuri sama sügavas ning totaalses muutuses nagu oli muutus, mis lahutas keskaega Vana-Kreeka ajast või modernismiaega ladinlikust keskajast.

        Põhjus selleks on, et semiootika vaatenurgas sisaldub varjatult uus arusaam ja määratlus reaalsusest, või sellest, mida me peame silmas “reaalse” all — mis on peamiseks huviobjektiks inimkogemuse jaoks ja selle raames. Reaalsuse taolise uuesti või taasdefineerimisega kaasneb kardinaalne para­digmamuutus meie arusaamises sellest, mis on “objek­tiline” vastan­datuses “subjektilise” olemise ja igat sorti “subjektili­su­sega”. Ühtteist sellest kõigest tuli ilmsiks juba meie avaarutluses. Veelgi enam saab esile kerkima järgne­vates peatükkides, kus seda läbivalt selgitatakse termineis, mille juured on iga inimese isiklikus kogemuses.

        Seega on minu sooviks näidata, kuidas semiootiline lähenemine ülalpool toodud lihtsat tõekspidamist arvesse võttes loomupäraselt laie­neb, hakates sisaldama kogu inimliku kommunikatsiooni fenomeni — mitte ainult keelt — ning pärast seda ja selle tulemusena hakates sisal­dama ka kultuurinähtusi kui midagi loodusnähtusi hõlmavat ja samas neist erinevat. Laienemisprotsessi kõikehaarav terviklikkus sõltub ülimal määral keelenähtuste lülitamisest kogemuste skeemi moel, mis ei varja, ei pea paradoksaalseks ega piinlikkust­tekitavaks keele kõige olulisemat ja rabavamat joont, milleks on võime edastada olematut täpselt samasuguse kergusega nagu ta edastab mõtteid sellest, mis on olemas.

        Lubage ma teen siinkohal ühe kõrvalepõike. Kui ma töötasin koos Mortimer Adleriga Filosoofiliste Uuringute Instituudis (Institute for Philosophical Research) ühe keele-teemalise raamatu kallal (ajavahe­mikus 1969–1974, koostöö, millest ei saanudki asja), lugesin ainult kaas­aegseid autoreid — kogu loogilise positivismi ja analüütilise filosoofia kirjandus, kogu Chomsky, mis tolleks ajaks kirjutatud oli —, ühesõnaga ma lugesin toona kaasaegset keelealast kirjandust. Ja asi, mille ma moodsa loogilis-lingvistilise suuna kesksete autorite puhul avastasin — mul pruugib vaid nimetada Freget, Wittgensteini, Russelli, Carnapit, Ayerit ja isegi Brentanot, võttes arvesse, et ta kasutas vaidluses relvana intentsionaalsuse mõistet[37] — oli, et nende põhiliseks kavatsuseks oli leida mingi võimalus kehtestamaks üks-ühest vastavust keele ja mõistusest sõltumatu reaalsuse vahel, et seejärel öelda, et keel funktsioneerib ainult siis, kui ta seda vastavust edasi annab. Tegelikkuses aga ei ole paljugi, millest me igapäevakogemuses räägime või mõtleme, mingile selles mõttes temaga vahetult seotud füüsilisele reaalsusele taandatav. Maailmal ei ole sellist atomaarset ehitust, et sõnu saaks tükk tüki haaval sellele vastama panna. Samamoodi ei eksisteeri ühtegi teist struktuuri, millele sõnad saaksid tükk tüki haaval vastata, välja arvatud diskursuse enese struktuur, mis ei ole kuigi fikseeritud ja mis ei vaja taolist vahetult seotud struktuuri, selleks et olla, mis ta on, ja tähistada, nagu ta tähistab.

        On imehuvitav vaadelda teaduse ja kultuuri ajalugu üldiselt sellest aspektist, mis tõelise antropoloogia jaoks on peale selle täiesti kohus­tuslik. Tohutuid käsitlusi on pühendatud taevastele sfääridele, mida ligemale kaks tuhat aastat peeti reaalselt eksisteerivaiks, kirjeldamaks nende funktsio­neerimist füüsilises keskkonnas. Teiste näidetena võib tuua lihtsamaid ja lühiealisemaid elukaid, mis elutsevad rangeima teaduse arenguajaloos, näiteks flogiston[38], eeter[39], planeet Vulkaan[40], ning selliseid näiteid võib igast vallast juurde tuua. Kogu inimdiskursuse ajalugu, sealhulgas eksperimen­taalteaduste oma, on põimunud ümber välja­mõeldiste, mis kunagi mõnede inimeste mõtlemises, teoretisee­ri­mi­ses ja kogemuses funktsioneerisid kui reaalsed. Nõnda ilmus — piinlik küll — planeet Vulkaan (minu lemmiknäide Marsi kanalite kõrval) lühikeseks ajaks välja mõnedes möödunud sajandi lõpu astronoomia-alastes töödes otse Merkuuri orbiidi sees. Kuid siis osutus, et väljaspool neid teateid planeet Vulkaan ei eksisteerinudki. Objektiline mõiste “eeter” mängis kaua olulist rolli Newtoni-järgses füüsikateaduses, olles enne seda, kui ta samuti unistuseks osutus, füüsikas omamoodi sama keskne kui taevalikud sfäärid olid astronoomia arengu ptolemaioslikus faasis.

        Seega on küsimus, kuidas me räägime mitteeksisteerivaist asjadest (kus mitteeksisteeriv tähendab mitte eksisteerimist füüsilises plaanis), fundamen­taalne lahendamist vajav küsimus, millega kogu nn lingvistilise filosoofia liikumine ei suuda hakkama saada. Asi ei ole siin mitte segaduses ega lihtsalt selles, et keel on lolliks läinud, vaid, nagu me näeme, keele olemuses.

        Et mõista seda keele olemuslikku kergemeelsust, millega ta toob olematute ja väljamõeldud tegelaste kaudu kirjandusliku elemendi isegi kõige rangemasse teadusse ja filosoofia kõige realistlikemasse arutlus­tesse, osutub vajalikuks keel semiootilisest vaatepunktist ümber tõlgen­da­da. Selleks ei piisa, kui me tunnistame, et keel ise on elementidevaheliste suhete ja vastan­duste süsteem. Me näeme, et keel kui objektiline võrgus­tik on ise osa laiemast objektiliste suhete tervikust, mida ma viiendas peatükis nimetan omailmaks ehk tervikuna käsitletud kogemuse “objektiliseks maailmaks”, millega keele­line võrgustik esineb sümbioo­tilises suhtes — st teda toidab ja muudab koge­muse kui terviku struktuur, mis on füüsilisele keskkonnale taandamatu. Ühe­sõnaga, osutub vajalikuks vaadelda, mil moel on keel semioosi vorm — aga ainult üks võimalik vorm ja seda ainult semioosi inimsemiootilises variandis.

        Edasi lähen ma järgnevalt. Kõigepealt visandan ma kolmandas peatükis semiootiliste uuringute ainese, milleks on märkidele omane aktiivsus, st semioos. Õigupoolest moodustab see kondikava tervele raamatule, mis samal ajal näitab, kui ulatuslik on semiootikaks nimetatav vaatenurk ja et selle vaatenurga ammendamiseks on vajalik müriaad meetodeid, nii traditsioonilisi kui veel välja arendamata. Seejärel, neljandas peatükis, uurin ma, mis on märgis see, mis lubab tal toimida või funktsioneerida talle omasel moel.

        Viiendas peatükis liigun ma nendest üldistest kaalutlustest, mis annavad semiootika põhijooned tema võimalikus täiuses, edasi märgi­toime konk­reetsele käsitlemisele meie kogemuses, kuna kõige parem on põhimõisteid paika panna elementidena tsönoskoopiliselt käsitletud teadusest, st mõistetes, mis on tuletatud millestki kõigile ligipääsetavast, nimelt kollektiivsest koge­mu­sest. Samal ajal näeme me, et see, mis teeb kogemuse millelegi taan­da­­matuks, on hoopis midagi muud kui see, mis teeb kogemuse spetsii­filiselt inimlikuks. Sellisel moel tsönoskoopiliselt edasi liikudes jõuame me lõpuks inimsemioosist puhtalt analüütiliste meeto­dite abil ka zoo­semiootika keskse mõisteni[41], omailma ehk “objektilise maailmani”, kuivõrd inimkogemus selle põhilises objektili­suses — ehkki mitte kogu oma spetsiifilisuses — on struk­tuurilt samane kogemuse kui sellisega kõigil loomadel ning on selle koge­muse üks faktoreid[42].

        Hiljuti avanenud vaade semioosile taimetasandil, nii inimkeskkonna kui sellise osana kui ka sellest väljaspool, on samavõrra huvitav mõiste, kui ta on vastuoluline ning selle positsioon semiootika arenevas üld­plaanis väärib kindlasti tõsist kaalumist. Mitte vähem intrigeeriv (ehkki veel vähem välja arenenud) ei ole semioosile erilise põhjuslikkuse küsi­mus, sellisena nagu ta toimib või võiks toimida nendel nii mikro- kui makroskoopilistel füüsilise maailma tasanditel ja sfäärides, mis on taimsetest eluvormidest üsna sõltu­matud (mida inim- ja loomasemioosi valdkonnad rõhutatult ei ole). Seega, selleks et lõplikult määratleda fütosemioosi asukohta zoo- ja inim­semioosile eelnevana, osutub vajali­kuks kuuendas peatükis panna mõningast liha luudele ülimalt abstraktsele mõistele “objektiline” ehk “väline vormiv” põhjuslik-­
kus — põhjuslikkus, mis teeb märgitoimest sui generis nähtuse, mis on ühtviisi omane nii “siin ja praegu” olemasolevatele kui mitteeksisteerivatele osalistele — kuivõrd see kehtib ka universumi puhul laiemalt, kehade ja keskkonna vastastikuse toimega (interaction) seotud poole peal.

        Sellega on meie temaatika terviklik üldülevaade lõpule viidud. Oleme edasi liikunud peamiselt sünkrooniliselt, vaid mõne harva vihjega diakrooniale. Need vihjed on vaja aga kokku võtta ja see ongi seitsmenda peatüki ülesanne. Tervik on meile selleks ajaks juba selgeks teinud midagi, mis, kui see ei ole alati ilmselge, saab ilmselgeks semiootilise lähenemise järeldusena, nimelt et ajalugu kui kultuuri inimsemiootiline edasiandmine on keskse tähtsusega märgiõpetuse ja inimliku arusaamise õige funktsionee­rimise jaoks isegi selle kõige “täppisteaduslikemates” liikumistes ja sünkroo­niliselt kavandatud uurimustes. Seega, olles sünk­roonselt ja tulevikku vaadates paika pannud kesksed mõisted, on tulnud aeg lõpetada mõningaste tagasivaateliste arutlustega, esitades kasvõi lühidalt või visandi korras mõned märkused semiootika enda ajaloost, nii nagu ta kuju on põhimõistete ja semiootika “teooria” valguses minevi­ku­ududes välja joonistuma hakanud.

        Seega on edasiste peatükkide plaan järgmine: semioos, märgid, zoo- ja inimsemiootika, füto- ja füsiosemiootika ning semiootika enese kui inimteadvuse erilise vormi teooria ja ajalooline ülevaade. Sellised on minu väitel semiootika alused, kuna koos võetuna näitavad need vald­konnad ja teemad, mis on semiootikas kui ühes vaimukultuuri nähtuses huvitav ja võimalik. Need on mõisted, mis panevad paika semiootilise lähenemise kogu ulatuse ja toovad selle vaatenurga alusel esile lõputud metodoloogilised võimalused rikastada põhjalikult meie arusaamist sellisest ühtsest, ent samas nii mitmekülgsest nähtusest nagu seda on märgitoime, mille kaudu me tegelikult ühiskonnas oleme ja millest mõistus leiab õiget toitu oma mõtetele.

 

 


[1]       Sõna ‘objective’ on siin ja edaspidi tõlgitud ‘objektiline’, kui selle sõna kasutus vastab Deely poolt juurutatud uuele semiootilisele kasutusele (objekt kui mingi füüsilise olevuse esitus, teisesus), ja ‘objektiivne’, kui seda sõna on kasutatud vara­semas, üldkeelelises ja Deely mõistes modernistlikus tähenduses (objektiivsus kui sub­jekti mõjust vabastatud omaette eksisteeriv aines). Sama kehtib sõna ‘subjective’ kohta, mida on tõlgitud vastavalt kontekstile ‘subjektiline’ või ‘subjektiivne’. Deely ütleb: ““Objekt” või “objektiline struktuur” viitavad vastandina nende erinevatele tava­kasutustele asjade tekkimisele kogemuse kaudu ja selle sees. Objektid ei ole see, mida asjad on kogemusele eelnevalt ja sellest sõltumatult. Objektid on see, milleks asjad muutuvad, kui neid kogetakse — see tähendab, kui nad omandavad kogemusele omase loomuse. Kuid objektid ei ole ainult kogetud asjad. Objektid on midagi enamat kui asjad, isegi kui nad on ühtlasi ka asjad — mida nad aga alati ei ole. Objektid sisaldavad alati nii-öelda “suhet vaatlejasse” ehk täpsemalt kogevat organismi.” (ptk. 5)

[2]       ‘external formal causality’ originaalis. Käesolev mõiste nagu ka edaspidi esinevad mõisted ‘final cause’ (eesmärgipärane põhjus), ‘efficient cause’ (vallandav põhjus), ‘material cause’ (materiaalne põhjus) ja ‘agentive cause’ (toimiv põhjus) on seotud aristootelliku põhjuslikkuse klassifikatsiooniga ja selle edasiarendusega skolastilises filosoofias. Aristotelese “Metafüüsika” (5.2.1013a24–b3) ja “Füüsika” (2.3.194b23 jj.) defineerivad neli põhjuslikkuse liiki. Materiaalne põhjus on seotud asja materjaliga ja selle materjali eripärast tulenevate loomuomadustega. Vallandav või toimiv põhjus on seotud aktiivse alge toimega passiivsele: midagi, mis oma toimega põhjustab muutuse millegi muu seisundis või olemuses. Eesmärgipärane põhjus on seotud liikumapaneva eesmärgiga, asja suunatusega mingile tulemusele või seisundile, millele vastavalt muutused toimuvad. Vormiva põhjuse puhul aga ei ole tegemist mitte vormist tuleneva põhjusega, vaid ennekõike asja olemusest tuleneva põhjusega. Vormiv põhjuslikkus tuleneb sellest, mis asi sisemiselt on, tema eripärast ja mõjust, mida see olemus asja vormile ja sellest tulenevale toimimisele avaldub. Võimalikuks tõlkevasteks oleks ka ‘olemuspõhjus’, mida eesti keeles mõnel juhul ka kasutatud on, kuid antud teoses olen otsustanud ‘vormiva’ kasuks, rõhutamaks selle olemuse aktiivset loomust. Tänan Jaan Unti abi eest tõlkevastete otsimisel ja Aristotelese terminikasutuse mõistmisel.

[3]       Mounin 1970: 57, märkus.

[4]       Pignatari 1971: 27.

[5]       Berger 1982: 14, 17.

[6]       Perron 1983:1.

[7]       Williams 1985.

[8]       Sebeok 1971: 56.

[9]       Saussure i.1906–1911: 33.

[10]       Näiteks Bouissac 1979, 1981.

[11]       Hawkes 1977: 18.

[12]     Jameson 1972: 209.

[13]     Clarke 1987: 8; vrd 120–121, 137 ja mujal.

[14]     Heidegger 1927: 207.

[15]     Anderson et al 1984: 1.

[16]     Sebeok 1982; Deely 1988.

[17]     Sebeok 1976:1.

[18]     Romeo 1976, 1977, 1979; Deely 1982, 1985; Eco, Deely 1983; Eco 1984; Eschbach, Trabant 1983; Doyle 1984).

[19]     Poinsot 1632a: 118/2–6.

[20]     Sebeok 1977: 182–183.

[21]     Sebeok 1984a: 3.

[22]     Sebeok 1977: 18 jj.

[23]     Parret 1984:220.

[24]     Watt 1984: 104; 106, käsitledes Percival 1981.

[25]     Samas, 130, käsitledes Atkins 1981.

[26]     Deely 1986b.

[27]     Esimene antoloogia või “aabits”, mis proovis praegust olukorda sellest vaatepunktist määratleda, “Piirid semiootikas” (Deely et al. 1986), on üles ehitatud Margaret Meadi nõuandele (1964: 287): “Selles olukorras” — st semiootika juurutamisel traditsiooniliste spetsialiseerunud täppis- ja humanitaar­teaduslike lähenemiste seas — “on koostöö otsustav tingimus eduks”.

[28]     Pignatari 1971: 27.

[29]       Meie mõistetes tähendab see, et meie mõtted on ennekõike objektid, mitte märgid. Kuidas see näiliselt süütu oletus on vastuolus võimalustega, mis peituvad semiootilises arusaamises mõistetest ja kogemusest, ja kuidas see neid võimalusi mõjutab, näeme pikemalt viiendas peatükis.

[30]       Kant 1781 (1. tr), 1787 (2. tr).

[31]        Nendingmärgid (dicisigns) ehk “propositsioonid”, st märgid, mis ühtaegu tähistavad ja esitavad positiivse või negatiivse nendingu selle kohta, mida märk esitab, vastandudes esitismärkidele (represigns) ehk “adumitele” (rheme) ehk “mõistetele” (term) (eraldiseisvad elementaarsed või mitmest osast koosnevad keeleelemendid, mis esitavad, ilma et nad selle esitatava asja kohta midagi väidaksid) ja väitemärkidele (suadisigns) ehk “argumentidele” (mitmest osisest koosnevad keelelised vormelid, mis annavad alust tähistatu kohta midagi heaks kiita või tagasi lükata). Olen seda Peirce’ilt võetud terminoloogiat laiendanud ja lõpuni välja arendanud raamatus “Loogika semiootikas” (Logic within Semiotics; Indiana University Press, ilmumas), mis praeguseks on peaaegu lõpetatud.

[32]       John Broadhus Watson (1878–1958): biheiviorismi klassikuid, ameerika biheiviorisimi koolkonna rajajaid. Watsoni arvates piirneb psühholoogia kesk­konnas ette tulevate sündmuste ja stiimulite ning inimkäitumise ja –reaktsioo­nide vaheliste suhete eksperimentaalse uurimisega. Psühholoogia uurimis­meeto­did ei erine tema meelest milleski loodusteaduslikest ning ühes oma kuulsamatest artiklitest “Psühholoogia, nii nagu biheiviorist seda näeb” (1913) väidab ta, et inimkäitumist, nagu ka loomade käitumist, tuleb uurida laboritingimustes. Pari­maid uurimisvahendeid olid tema arvates tingitud refleksid. Ühes oma kuulsa­matest eksperimentidest tingis ta 11-kuuses poisis nimega Albert hirmu rottide ja teiste karvaste loomade ees.

        Burrhus Frederic Skinner (1904–1990) oli tema ideede olulisemaid edasi­arendajaid. Erinevaid katsevahendeid leiutades õpetas ta laboriloomadele keerulisi ülesandeid, millistest katsetest kuulsaim oli ehk lauatennist mängivad tuvid. Loomade treenimise tulemusel tuli ta välja pedagoogilise teooriaga, mille kohaselt õpetamine pidi käima eelkõige nn õpetamismasinate abil.

[33]       Peirce 1908b: 8.343.

[34]       Bentham 1816; vt Peirce c. 1902 a: 1.241–242. Termin “tsönoskoopiline” (cenoscopic) esineb vahel ka kujul “coenoscopic”; ja “idioskoopilise” asemel kasutan ma sõnakuju “ideoskoopiline”. Arutlust selle üle vt Deely 2003.

[35]       Sebeok 1975.

[36]       “Nii nagu ämblik ketrab oma lõnga, nii loob iga subjekt oma suhted teda ümbritsevate asjade teatud omadustega ja koob nad kindlaks võrguks, mis on tema eksistentsi kandjaks” (von Uexküll, J. 1934: 14).

[37]       Deely 1975, 1978.

[38]     Flogiston — (kr. k phlogiston ‘põlenud’) — kujuteldav keemiline aine, elastne, värvitu, lõhnatu, maitsetu ja kaalutu aine, mida arvati sisalduvat kõikides põlevates ainetes ja mis siis põlemisprotsessis eraldub. Flogistoniteooria kerkis esile 17. sajandi teisel poolel ja oli populaarne umbes sada aastat. Seotud eelkõige J. J. Becheri ja G. E. Stahli nimedega. Stahl väitis ka, et metallide oksüdeerimine on seotud põlemise ja seega flogistoniga.

[39]     Eeter — hüpoteetiline meedium, mis juhib valgust ja kuumust. Njuutonlikus füüsikas liiguvad kõik lained läbi mingi meediumi (laine vees, helilained õhus). Kui James Clerk Maxwell tuli välja elektromagneetilise valgusteooriaga, postu­leeris njuutonlik füüsika, et eeter on meedium, mis annab edasi elektro­magneetilisi laineid. Eeter pidi olema nähtamatu, lõhnatu ning ei takistanud sellisena kehade liikumist läbi õhu.

[40]     Planeet Vulkaani teooriaga tuli välja astronoom Urbain Jean Joseph LeVerrier 1859. aastal. Vulkaani arvati tiirlevat Päikese ja Merkuuri vahel ning seda peeti Merkuuri ebaregulaarse orbiidi põhjuseks.

[41]     Inim- ja zoosemioos on seega lähedalt seotud. Elu evolutsiooni käigus arenes inimese omailm ehk eluilm liigispetsiifilise erilise variandina välja enam-vähem kõigile antropoididele ja erinevatel viisidel kõikidele loomaliikidele omasest omailmast ehk kogemuse struktuurist. Siiski on meie jaoks tarvilik alustada teisest otsast ja seda mitte ainult sellepärast, et meie ülesandeks on siin käsitleda põhitermineid tsönoskoopiliselt, vaid ka põhjusel, mille von Uexküll sõnastas järgmiselt (1934: 48): “Tõelist probleemi kõigis selle implikatsioonides on võimalik käsitleda vaid inimese peal”. Me tuletame objektilise maailma põhi­mõisted inimliku kogemuse poole pealt. See käes, on meie võimuses konst­rueerida analüütiliselt zoosemioosi omailm, lahutades inimkogemuse struktuurist kokkuleppelisuse kogemuse, mis on liigispetsiifiline, ja eeldades, et ülejäänu on potentsiaalselt piiritletav — see tähendab, teda on võimalik ühel või teisel moel määratleda — nii nagu ideoskoopilise uurimuse põhjal igal konkreetsel juhul vajalik näib olevat, vastavalt sellele, kuidas see kuulub ühte või teise organismistruktuuri bioloogias.

        Nii palju kui mina tean, puudub siinkohal vajalikul protseduuril filosoofilises traditsioonis tunnustatud nimetus. Põhiprotseduur, antropomorfismist nii vabas­tatud kui võimalik, sõltub siiski otseselt selle vea vältimisest, mille tegi biheiviorism ameerika psühholoogias. Inimesest vaatleja bioloogiline pärand ise tuleb vaatleja-vaadeldava võrrandis arvesse võtta kui tõlgend semioosis. See on naiivse ja osaleva vaatluse vahelise erinevuse tunnistamise küsimus (von Uexküll, T. 1982; Williams 1982).

        Esimest korda sain ma selle probleemiasetuse esitatavatest nõudmistest teadlikuks üliõpilasena, küll pisut segasemal moel ja vähemveenva nimetuse all. Minu toonasel professoril Ralph Austin Powellil oli kombeks rõhutada, et Aristotelese De Anima korrektne lugemisviis nõuab elusmaailma tõlgendamist moel, mida ta nimetas inimlikuks analoogiaks (humanesque analogy), see tähendab, läbi analüütilise võrdluse meie enese elusolemise kogemusega. See termin ei juurdunud kunagi ja nii palju kui mina tean, loobus Powell aegamööda püüdest seda oma filosoofiliste mõistete abstraktses kontekstis arusaadavaks teha.

        Kui Powell oleks olnud empiirilisemate kalduvustega mõtleja ja tuttav eriti J. von Uexkülli loominguga, oleks ta leidnud palju käepärasemaid näiteid, et oma nn “inimliku analoogia” olemust efektiivselt edasi anda.

        Sebeok (1989: 81), kes on ise selles küsimuses J. von Uexkülli õpilane, võtab kokku vaatleja-vaadeldav probleemi semiootilise dimensiooni, kus vaatleja on inimliigist ja vaadeldav on mitte samast liigist, vaid pigem mõnest teisest eluvormist: “mis võiks moodustada vaadeldava organismi omailmas ‘märgi’, on vaatlejale ligipääsmatu. Lahendus sellele näiliselt käsiteldamatule probleemile eeldaks J. von Uexkülli arvates seda, et teise organismi käitumise võimalik vaatleja alustaks omaenese omailma analüüsimisest, enne kui ta saab ette võtta produktiivseid vaatlusi kõnetute olendite käitumiste kohta. Just läbi sellise võrdleva analüüsi jõuame me ringiga tagasi otse inimeste maailma semioosi südamesse.”

        Seega ühendame me oma algse käsitluse zoosemioosist inimsemioosiga ning järelikult ka füsiosemioosist fütosemioosiga. Viimasel kahel on kõigile nende erinevustele vaatamata ühine see, et nad on selleks tasandiks, kus potentsiaalne objektiline maailm muutub tõeliseks, samas kui esimest kaht ühendab kõigist nende erinevustest hoolimata see, et nad on tasandiks, kus objektilised maailmad oma “taandamatus reaalsuses” moodustuvad ja mitmekesistuvad.

[42]     Seega on ideoskoopiliselt arendatud semiootika ülesanne — see tähendab, kogu teaduse poolt ette nähtud spetsiaalsete uurimistööde ja instrumentide rikkuses arendatud semiootika ülesanne — ütelda iga konkreetse loomaliigi kohta (seda enam, mida kaugemal on antud vormid inimesest, nt nagu molluskid, paunkärbsed, jne), kuidas see ühine struktuur keskkonnas tegelikult leiduvate mitmekesiste liigiomaste mallide ja eluviiside poolt määratakse, kuidas nad teda suurendavad või kahandavad.