Eesti kultuur ja loodus

Oskar Looritsa "Eesti rahvausundi maailmavaade" (I tr. 1932, II tr. 1948, III tr. 1990) on olnud väljapaistva usundiuurija ning rahvusideoloogi tööde seas üks kättesaadavamaid ja populaarsemaid. Rubriigis pealkirjaga "Suhtumine looduselle" (III tr., lk. 44-49) käsitleb O. L. eestlase loodusessesuhtumist kõrvuti hingekujutelmaga. Alustanud animatismist - looduse kujutamisest elavana, läheb ta sujuvalt üle animismikäsitlusele, rõhutades siin germaani eeskujusid.

Tegelikult on O. L. eesti rahva loodusetunde problemaatika juurde pöördunud paljudes oma publitsistlikes ja teaduslikes artiklites, seda eriti 1930. aastatel: "Kujutelmade ja motiivistiku päritolust ja vanadusest" (1933-1934), "Laps ja looming elu mõtestajatena" (1935), "Kas oleme ida või lääne päritolu?" (1936), "Lind - eesti omakultuuri ja vaimsuse vapp" (1938), "Eesti kultuuri struktuurist, orientatsioonist ja ideoloogiast" (1938) jt. Pagulaspõlves Rootsis käsitleb ta loodusessesuhtumise muutusi eestlastel koos näidetega muutustest rahvausundis eriti artiklis "Eesti esiajaloo keerdküsimusi" (1946).

O. L. viib sootsiumi maailmapildi kujunemise otseseosesse loodusliku keskkonnaga. Eesti puhul on sattumine euraasia rahvaste kultuuri mõjusfäärist Lääne-Euroopa indogermaani kultuuri mõjusfääri toonud kaasa loodustunde muutumise ja ümberkujunemise, samaväärsuse printsiibi asendumise olemuslikult võõra, ekspluataatorliku suhtumisega ümbritsevasse.

O. L. seisukoha järgi oli eestlaste arvatav algkodu Kesk-Vene metsamail Volga jõgikonnas. Läänemere-äärse Eestimaa kiviaja asukad ei ole meie geneetilised sugulased. Meil on ühist Põhjala arktilise ja igivana Ida kultuurivaldkonnaga, kusjuures venelased jt. idaslaavlased kuuluvad Lääne kultuuri kandjate hulka. Ida ja Lääne piiriks on Läänemeri, mitte Peipsi järv. Ida- ja lääneorientatsiooni vastuolu pole mitte ainult kultuuri, vaid ka poliitika küsimus. Eestlase vaimulaadi leplikkusele, staatilisusele, samaväärsustundele pole siinses kultuuriareaalis kohta, mentaliteedimuutused on mõneti paratamatud, ent omakultuurile mõjuvad need hävitavalt. O. L. hinnangul on kuulus eestlase jonn degeneratsiooni ilming, nagu ka ebakriitiline kultuurinähtuste laenamismaania. Loodustunde lõtvumine on elujõu häving, isiksuse kujunemise häirefaktor. O. L. väärtustab stabiilsusele orienteeritud elu- ja mõtteviisi, mille soome ökofilosoof Pentti Linkola on poolsada aastat hiljem seadnud oma rohelise sihtprogrammi põhiteesiks.

* Eesti Kirjandusmuuseum, Eesti Rahvaluule Arhiivi vanemteadur

Kalevi Kull *

Eesti ökoloogilise kultuuri arenguteedest: Vilbastest Masinguni ja pärast

Üritan skitseerida eesti ökoloogilise kultuuri arenguloo olulisemad jooned 20. sajandil ning veidi süveneda praegusesse hetke, seega teha väikese ülevaate olemasolevast ja puuduolevast ses vallas.

Arengu ja tasakaalu vaheline sügav vastuolu pidi viima, ja 20. sajandil viiski, looduse ja inimtegevuse vahekorra konfliktideni, mis muuhulgas laiendasid ökoloogia loodusteadusest globaalteaduseks ja kultuuriõpetuse osaks. Ses on eristatavad kolm tahku, mille domineerimine pole olnud sünkroonne.

Kohalik looduskaitse. Nii peamistes põhimõtetes (muuhulgas näiteks seostes muinsuskaitsega) kui organisatsioonis kujunes see Eestis enam-vähem välja 1930ndatel aastatel. Kaitsealuste maade pindala on aga kogu sajandi vältel võrdlemisi järjekindlalt suurenenud.
Globaalne keskkonnakaitse, kohaliku hindamine globaalses kontekstis. See sai alguse 1960ndate lõpul ning kulmineerus Eestis 1980ndate lõpus. Märgatav on moodustunud struktuuride ebapüsivus.
Ökoloogilise probleemi põimumine kogu humanitaarse kultuuriga (sealhulgas kunsti, teoloogia, õiguse, majanduse ja muuga). Samm-sammult on see Eestis tänini laienev. Ent märgatav on näiteks linnaökoloogia rajamise katsete nurjumine ning ajalised nihked vastava diskursuse kujunemisel mitmete teiste maadega võrreldes.

* Tartu Ülikool, semiootika osakond, kalevi@zbi.ee

Kaia Lehari*

Inimene teel

Jalakäija samm sõltub teeraja siledusest või konarusest; kiirus tõusust või langusest, vastu- või pärituulest; nägemistingimused ilmastikust. Rändur tunneb maad jalge all, taevast ja õhku enda ümber ja üle, lõhnu, sooja ja külma. Nägemine sõltub kõikidest meeltest ja ei domineeri. Rändaja on maastiku sees.

Autojuht on mugavalt istumas, kaitstud ja isoleeritud keskkonnast autokere, konditsioneeri, jahutuse, kütte ja muusikaga. Tee ise on rajatud rada, mis eirab maa pinnastruktuuri ja eraldab sõitja maast. Maastik visualiseerub, muutub kahemõõtmeliseks panoraamiks ja kiiruse kasvades virtualiseerub. Autojuhi maastikukogemus kiirteel sarnaneb enam tugitoolis teleri ees kui jalgsi rännates saaduga.

Kihutaja kogeks nagu vabadust, kauguste kutset ja kiiruse ülevust. Neelatud kaugused aga ei laienda, vaid ahendavad maailma, muudavad selle suletuks ja ühemõõtmeliseks. Liiklusummikud ja -eeskirjad muudavad liikumisvabaduse illusiooniks.

Jalgsi võib jõuda rändrahnude ja põlispuudeni, autoga bensiinijaamast bensiinijaama.

* Eesti Kunstiakadeemia, kunstiteaduste instituudi dotsent, kti@artun.ee

Kadri Tüür *

Ellujäämise komöödia. A. Kiviräha "Rehepapi" näitel

"Rehepapp" on tähelepanu ja uurimist vääriv raamat mitmeti. Ettekandes esitatava analüüsi aluseks on ameerika kirjandusteadlase ja ökoloogi, kirjandusliku ökoloogia rajaja Joseph Meekeri teooriad koomilisest ja traagilisest elustrateegiast ning mängu eetikast.

"Koomiline esineb harva seal, kuhu on koondunud võim," kirjutab Meeker. Koomilise elustrateegia eesmärgiks on n.-ö. normaalse olukorra alalhoidmine ja jätkamine või selle taastamine juhul, kui see mingil põhjusel on katkenud. Selle aluseks on olendite vaheliste sõbralike suhete säilitamine. Sellist olukorda näeme ka "Rehepapi" alguses.

Traagilist elustrateegiat iseloomustab pühendumine sellistele nähtustele nagu võim, au, kirg. Maailma vaadeldakse kui sõjaseisukorda kahe polaarsuse, hea ja kurja vahel. Tegelasel tuleb teha valik ühe pooluse kasuks ning see valik on enamasti lõplik. Traagilise strateegia järgi talitamine lõpeb sageli matustega, märgib Meeker. "Rehepapi" lõpuosas võib täheldada traagilise elustrateegia sissetungimist koomilisse.

Koomiline elustrateegia ei hiilga alati ilmtingimata printsipiaalsusega, kuna sellest tähtsam on teatava üksmeele ja optimaalse oleku saavutamine. Reegliks on, et tegutseda tuleb vastavalt tekkivale vajadusele. Koomilise põhistrateegiaks on kavalus. Üks puhtakujulisemaid koomilise elustrateegia järgijaid teoses on Muna Ott; tema talitamisviis osutub edukaks ilmselt ka peale teose lõpus aset leidvaid pöördelisi sündmusi.

Vastukaaluks (protestantlikule) tööeetikale räägib Meeker mängu eetikast. See eksisteerib ainuüksi mängu käimashoidmise nimel, ta kasvab välja mängule vältimatult omasest vabadusest ega ole kohane ühiskondlike või materiaalsete hüvede taotlemise õigustamiseks. Mängul ei ole otsest eesmärki, selles ei saa olla võitjat või kaotajat. On ainult osalejad, kes on üksteisega võrdsed. "Rehepapi" maailmas juhindub enamus tegelastest üsnagi ilmselt mängu eetika põhimõtetest. Ka kirjanik ise on sellele kaasa aidanud, vältides üheainsa tegelase esiletõstmist ja eristamist peategelasena.

Meeker eristab lõpmata ja lõppevaid mänge. Viimaste puhul tekivad võitjad ja kaotajad ning väljalangejad. "Rehepapi" alguses lõpmata mänguna toimuv maailm liigub teose lõpus seoses mängijate (eeskätt Vanapagana) väljalangemisega lõppeva mängu suunas. Mis sest mängust lõpuks saab, sellele aga raamat otsest vastust ei anna. Õnneks.

* Tartu Ülikool, semiootika magistrant, tyyr@ut.ee

Ester Võsu *

Loodus kui vaatemäng

Milline vaatemäng? Milline loodus? Esteetika ja eetika.
Kas ainult mäng? Loomine ja jäljendamine. Koomiline ja traagiline.
Metsik või taltsutatud loodus. Rabast botaanikaaiani.
Looduse imed. Stiihiad. Metamorfoosid.
Kas nii on ilus? Inetuse esteetika. "Atraktiivsed" loomad. Ars moriendi.
Loodus laval ja lava taga. Loodus + teater = ökoteater?
Bio- ja ökokunst. Loodus kui vahend. Jooned ja armid.
Homo consumens - loodus kui meelelahututus. "Omad" ja "võõrad". Ökoturismi võimalikkusest.
Manipulatsioonid ja simulaakrumid. Originaalid ja koopiad. Demiurg Disney.
Tähendusrikkad 'teised'. Ökoesteetika võimalikkusest.

* Tartu Ülikool, semiootika magistrant, evosu@hot.ee

Renata Sõukand *

Loodus eestlaste tervisekäsitluses: tähtsus muutuva kultuuri taustal

Eestlased on oma olemuselt loodusrahvas ning meie pärimusmeditsiini kuldvara on loodusannid. Nii nagu ükski hoiak ei saa säilida ajas muutumatuna, muutub ka kultuur välistingimuste muutudes - ning sellega koos tervisekäitumine, mis on osa kultuurist. Haigused on ju inimkonna algusest olnud inimelu lahutamatu osa.

Kui palju ja mis on muutunud eestlaste tervisekultuuris viimase sajandi jooksul?

Tuginedes ERA andmetele, võib 19. sajandi lõpu pärimusmeditsiini iseloomustada märksõnadega "loodus" ja "kultuur". Haigusi raviti koduukse kõrval või talu metsas kasvavate taimedega või talumajapidamise toodanguga. Alles viimase abinõuna võeti kasutusele apteegirohi. Väga levinud oli loodusnähtuste (tuul, vesi, maa), aga ka kodu- ja metsloomade või -taimede pidamine haiguse põhjustajateks. Eestlaste tervisekäitumises oli määravaks ka inimene ise - tema käitumine ja suhtumine endasse ja ümbritsevasse, olgu see elus või elutu. Selline suhtumine tugineb kahtlemata esivanemate looduskultusele. Kuigi tolleks ajaks oli kaasaegsem meditsiinikäsitlus rahvale trükiste (õpperaamatud, kalendrid jms.) näol juba kättesaadav ning ka meditsiiniabi ei olnud ainult valitsejate privileeg, oldi jätkuvalt alandlikud emakese-looduse suhtes ning otsiti temalt lahendusi oma terviseprobleemidele, seejuures toetudes sajanditevanustele soovitustele, mis tuginesid nii uskumustekompleksile kui empiirilistele kogemustele.

Hiljem asusid paljud inimesed elama linna, kvalifitseeritud (akadeemilise meditsiini standardite järgi koolitatud) arstiabi muutus kättesaadavaks kaugemateski maanurkades. Nii võib sajandi keskpaiga tervisekäsitluse märksõnadena nimetada: "tarbimine" ja "imeravim". Tervist peetakse millekski, mida saab vajadusel taastada; ka lootusetu haige elab lootuses, et veel jõutakse leiutada teda terveks tegev pill. Loodusel põhinevast ravimist (meetodist) mindi üle labori tingimustes valmistatud keemilisele ühendile. Inimene ei võtnud enam osa oma tervise kujundamisest: tulemusena kadus ka vastutus tervise eest - selle peavad tagama need, kes on selleks välja koolitatud. Rollide spetsiifiline jaotus tõi kaasa veelgi suurema kaugenemise loodusest ja selle tundmisest ning pärimuse katkemise ja vanade teadmiste hääbumise. Muutustele aitas kaasa ka akadeemilise meditsiini monopoolne seisund, mis sisuliselt tähendas uue tervisekultuuri kiiremat pealetungi.

Kahjuks (või õnneks?) ei ole inimkond veel suutnud välja mõelda ühtegi süsteemi, mis kaotaks maamunalt kõik haigused (ja lõpuks ka surma). Tarbija tõlgendab seda kui petmist ja parima lootuses otsib oma probleemidele lahendust mujalt. Eesti kontekstis toimus läbimurre 90ndate lõpus, mil piirid avanesid ja kõikvõimalike maade rahvameditsiinid ujutasid riigi üle. Nii kujunes selle ajastu tervisekäitumise pea-märksõnaks "avatus kõigele uuele". Esialgsel vaimustuslainel kiputi unustama asjaolu, et igal süsteemil on ka oma taustsüsteem, ilma milleta see ei toimi. Nii on suvalise rahva meditsiin osa selle rahva kultuurist ja et ravi toimet avaldaks, peaks inimene olema teadlik vähemalt selle baaspõhimõtetest.

Praegune olukord ei ole enam kaugeltki see, mis 10 aastat tagasi. Tahaks loota, et järgmiste tervisekäitumise märksõnadena võiks nimetada "säästlikku tarbimist" ja "peremehelikku suhtumist" nii iseendasse kui ümbruskonda - sõnum, mille edasikandmine tundub autorile olevat pärimusmeditsiini tegelikuks eesmärgiks. Ehk kasvab siis ka looduse osatähtsus eestlaste tervisekäitumises, kui mitte kvantitatiivselt, siis vähemalt kvalitatiivselt, looduslähedase toitumise ja haiguste profülaktika näol.

* Tartu Ülikool, keskkonnakeemia magistrant, Tartu Ülikooli Ajaloo Muuseumi projektijuht, renata@ut.ee

Tiiu Speek *

Lisandusi Kristian Jaagu pastoraali tundmaõppimiseks

"Teatud luuletuse tõlgendus on veenvam, kui kriitik mõistab paremini traditsiooni, millesse see kuulub - töö kriitilises vaakumis on andnud vähe rahuldavaid tulemusi." (Thomas Rosenmayer, The Green Cabinet, Theocritos and the Europan Pastoral Lyric)

Jäid K .J. Petersoni eelmodernistlikud, eel-romantilised karjaseidüllid meie aeda istutatud "võõraste maade lillideks"? Kas pastoraal on eesti kirjanduse kadunud liik?

Jaagu eelkäijaks oli Lasnamäe lamburite sõpruskonna tegevus Tallinnas 17. saj. algupoolel ning samast klassikalisest juurest võrsunud Paul Flemingi ja Reiner Brockmanni saksa- ja eestikeelne bukoolika. Kaja Altof on Brockmanniga seoses rõhutanud: "...on tähtis fakt, et eestikeelne luuleharrastus algas bukoolikas. Tänu temale algab eestikeelne kunstluule elurõõmsa, barokliku lamburiluulega."

Kui oletada, et aastatel 1634-39 Tallinna gümnaasiumi kreeka keele professori ametit pidanud Brockmanni estofiilsest luuleharrastustest sai alguse mitte üksnes meie ilmalik luule, vaid ka eesti kirjanduse roheline liin - pastoraalne traditsioon; et see traditsioon ei surnud Kristian Jaagu loominguga välja, vaid on uuenenud, modernistlikul ja postmodernistlikul kujul elama jäänud nii luules kui proosas (Alle, Tuglase, Gailiti, Underi, Masingu, Runneli, P.-E. Rummo, Kapinski jpt. loomingus), jääb kirjandusteadlase ülesandeks see piiritleda ja erinevad kihistused sobivate meetoditega läbi uurida. Modernismi nimi loodusele on küla ja maastik. Loodus, nagu on näidanud Raymond Williams, on keerulisemaid sõnu kõikides keeltes. Kui Tuglas ja Gailit maalivad kirjanduslikke klantsvaateid, siis Rummo on tundnud eesti pildimaastike ees samasugust kummastust kui Kaplinski sõnaraamatu lehtede vahele surnud putuka ees.
Pastoraaliteooria võimaldaks teoreetiliselt uurida, mida tähendab eesti kirjanduse müütiline looduslembus, selgitada, millised rollid on maal ja loodusel täita eesti kirjanduses.
Mida pidada pastoraaliks, sõltub definitsioonist, mis piiritleb ka uurimissuuna [kirjandusökoloogiline, -formalistik, -diskursiivne, -kultuurilooline (kirjanduslik pastoraalsus) jm.]
formaalse lähenemise eeliseks on täpsem vormianalüüs, mis võimaldab selgitada, nimelt millised elemendid teevad pastoraalist pastoraali.
kasutan Kristian Jaagu pastoraalide vaatlemisel Thomas Rosenmayeri pastoraaliteooriat. Rosenmayer on hoidnud pastoraali selguse mõttes lahus georgica'st, taluniku ränkraske töö maailmast ja maaluulest, mida sageli ekslikult pastoraaliga samastatakse. Asudes konkreetses geograafias jääb pastoraali maastik siiski hingemaastikuks; tinglikkus ja kuldajastu müüt toimivad kui kaudne ajaloo ja konkreetsete agraarolude kriitika; arkaadialik loodusmeelsus vastandub viiteliselt kosmopoliitsele linnale ja selle teistsugusele väärtussüsteemile.

Rosenmayeri kategooriad - lihtsus, jõudeelu, vabadus, loomad, muusika, huumor, meelismaastik - võimaldavad paigutada Petersoni karjaselaulud klassikalise traditsiooni konteksti, et täpsemalt mõista, milliste mehhanismidega väärtustab pastoraal vähenõudlikku looduslähedast elu, vastandades seda kaude linnaelu painetele.

Nt. LIHTSUS on klassikalises pastoraalis:

luuletaja distants materjali suhtes, ego vältimine, "eneseväljendus ilma eneseteadvuseta": luuletaja esitab rea iseseisvaid tajupilte, taotlemata mingit mõttelist üldistust, süsteemi, tervikut; loodusobjektid on autonoomsed, nende vahele pole tõmmatud seoseid, neile pole projitseeritud inimlikke tundeid ja ideid.
rustikaalne keel (siit arhaismid, murrete kasutamine, lähenemine rahvalaulu keelele; herderlik folkloori kultus ja looduskeele ideaal);
vabadus loobuda tsivilisatsiooni hüvedest ja ballastist (et loodusest rõõmu tunda, ei pea omama palju asju ja olema haritud);
lihtsameelsus kui kaitse pahede jm. linnast lähtuvate ohtude eest (karjased ei küsi küsimusi, millele nad ei oska vastata);
lapsemeelsus (pastoraalid väljendavad karjalaste ja noorukite süütust ja kogenematust; täiskasvanutel on kõrvaline osa; see seletab ära, miks tegelikele maaoludele pole üldse viidatud).

Kristian Jaagu pastoraal on vergiliaanlik, s.t. ebatüüpiline. Nii nagu Vergiliuse ekloogid, on ka Petersoni karjaselaulud vahelüliks Theokritose idüllide imitatsioonide ja romantilise lüürika vahel, sisaldades mõlema elemente. Püüdes mõista inimese elu tähendust kosmilises plaanis toovad nad kontrastiprintsiibil kokku lapsemeelsuse ja filosoofilise mõtiskluse, unistuse ja reaalsuse, jumala ja inimese, taeva ja maa, päeva ja öö, elu ja surma, armastuse ja kannatuse.

* Eesti Humanitaarinstituut, ameerika kirjanduse lektor, inglise keele õpetaja, tiius@ehi.ee; TÜ Narva kolledz, inglise keele ja kirjanduse lektor, tspeek@narva.ut.ee

Riste Keskpaik*

Prügi - kultuur või loodus?

1. Ühelt poolt võib prügile läheneda kui teoreetilisele konstruktile, mõistele, mis on palju üldisem kui ollus prügikastis või prügimäel. Teisest küljest, kuuldes igapäevases suhtluses sõna "prügi", seostub see automaatselt konkreetse materiaalse massiga - prügikasti või prügimägede sisuga. Teoreetilise lähenemise puhul uurime, mida ja millistel tingimustel keegi prügiks peab, selle hinnangulist loomust, võimalikke tähendusi ja rolli kultuuris. Igapäevases elus me aga lihtsalt viskame asju ära. (Või äärmuslikul juhul uurime, mida kellegi prügikasti sisu meile kõneleb tema käitumise, harjumuste jms. kohta.) Nende käsitluste omavahel kokkuviimisega on raskusi.

2. Teoreetiline lähenemine prügile põhineb prügi käsitlusel strukturalistliku antropoloogia traditsioonis, s.t. kultuuri ja looduse vastandamise kontekstis. Sellest lähtuvalt on valitsev prügisse suhtumise vorm ikka veel selle ignoreerimine. See ka seletab, miks meil on nii raske vabaneda inimestesse sisse juurdunud harjumustest.

3. Teoreetilises lähenemises prügile on strukturalistlikule paradigmale asunud alternatiivi pakkuma süsteemiteoreetiline paradigma. Selles peetakse oluliseks süsteemi võimet inkorporeerida - "tõlkida" süsteemivälist "müra" endale kasulikuks "informatsiooniks" e. süsteemi võimet võtta kasutusele uusi ressursse. Probleemiks siin on see, et prügiks peetakse vana traditsiooni raames kõike süsteemivälist ja pole võimalik vahet teha, mis on süsteemi väljaheide, mis uus ressurss.

4. Dualistlikus süsteemis ei saa prügi kuuluda kultuuri. Loogilise järeldusena kuulub prügi looduse (kultuuri vastasmõiste) sfääri. Sellisest arusaamast tuleneb ja seda toetab inimeste sajanditepikkune praktika heita oma jäägid kultuurist välja - loodusesse, kus nad tõepoolest pikkamööda tagasi looduseks muutusid.

5. Sünteetiliste materjalide, tööstusliku tootmise, tarbimise tekkega muutus prügi probleemiks. Prügi lihtsalt keeldus olemast loodus, saamast looduseks. Sellega seoses püütakse prügi teistel alustel defineerida, hõlmata ta kultuuri sfääri, anda talle uus (tarbimis)väärtus nt. ümbertöötlemise või taaskasutuse teel.

6. Üks võimalusi defineerida prügi mittedualistlikult on prügi käsitlemine kultuuri ja looduse vahelise piirialana. Seda mõtet toetab nii semiootiline tõdemus, et tähenduslikkuse piir on ühtlasi ka kultuuri piir, kui ka tähelepanek, et prügi püütakse nihutada alati asustatud ruumi piirile. Tegelikult püütakse seda küll kultuurist välja heita, aga paratamatult seal, kus on prügi, on ka kultuur. Niisiis on nii prügimägi kui ka prügikast kultuuri ja looduse kokkupuutepunkt, koht, kus üks läheb üle teiseks. Kusjuures tuleb silmas pidada, et see piir ei ole absoluutne, vaid tinglik. Ja eks sarnane ka prügikastiinimesed pigem looduslastele kui kultuurikandjatele.

7. Semiootiline vaatekoht pakub võimalust prügi teoreetilise ja igapäevaarusaama ühendamiseks. Prügi on palju suuremal määral semiootiline/märgiline nähtus, kui me tavaliselt arvame. Asja nimetamine prügiks tähendab tema semiootilise staatuse radikaalset muutumist. Prügiks nimetamise käigus võetakse asjalt tema tähendus ja tõugatakse ta kultuuri perifeeriasse.

* Tartu Ülikool, semiootika magistrant, riste@ut.ee

Georg Tamm *

TPÜ Keskkonnapsühholoogia Uurimisgrupi töösuundadest

Tallinna Pedagoogikaülikooli Keskkonnapsühholoogia Uurimisgrupp on sisuliselt samas ülikoolis sama nime all varem juba tegutsenud. Algusaegadel oli põhirõhk rohkem tehiskeskkonna ja inimese vastasmõjul, teadustöö oli laialt tuntud tolleaegse N. Liidu edumeelsemate linnaplaneerimise- ja arhitektuuriteadlaste hulgas. Praegune seltskond üritab juba umbes kolm aastat uurida säästliku elulaadi kontseptsiooni ja selle elulaadi omaksvõtmise sotsiaalpsühholoogilisi eeldusi. Käesoleval hetkel võib meil eristada järgmisi uurimissuundi, mis on ühtlasi tihedalt seotud konkreetsete isikutega:

Maaris Raudsepp: Schwartzi skaala alusel mõõdetud üldisemate väärtushoiakute seos keskkonnasõbraliku mõtteviisi ja käitumisega (kaitstud magistritöö). Keskkonnasõbraliku käitumise tähenduse ja sisu sotsiaalne konstrueerimine. Keskkonnasõbralik mõtteviis kui sotsiaalne representatsioon.
Mati Heidmets: kognitiivse dissonantsi probleem - deklareeritud keskkonnasõbralik mõtteviis ei väljendu sageli konkreetses käitumises.
Jüri Uljas: paigakiindumuse tähendus Giddensi ontoloogilise turvalisuse mudelis: paigakiindumus võib olla turvalisuse oluliseks eelduseks, samas võib muudel põhjustel tekkinud turvalisuse tunne tingida paigakiindumust. Kooskonna ja/või paigaga samastumine kui keskkonnasõbraliku käitumise üks võimalik eeldus - erinevad skeemid.
Georg Tamm: looduskeskkonnas tunnetatavad väärtused. Isikliku looduskontakti erinevad kvaliteedid ja nende roll keskkonnaeetiliste hoiakute kujunemisel. Valdkondlikud "varjatud väärtusotsused" keskkonnapoliitilises diskussioonis - sh. säästliku arengu kontseptualiseerimisel, katsed analüüsida Eestis kujunevaid keskkonnapoliitilisi mõtteviise.

Nimetatud suundadega seotud hüpoteese on mingil määral üritatud kontrollida Hiiumaal läbi viidud ankeetuuringus (esinduslik valim 401 vastajat), mille aruanne on hetkel valmimas. Kavandamisel on üle- Eestilise valimiga keskkonnateadvuse uurimisankeet, milles suuremat tähelepanu pööratakse keskkonnasõbraliku käitumise erinevatele tõlgendustele. Ankeedi ettevalmistamiseks on hetkel käsil ekspertintervjuud keskkonnasõbraliku käitumise tähenduse selgitamiseks tänapäeva Eestis.

* Tallinna Pedagoogiline Ülikool, sotsioloogia magistrant, gtamm@tpu.ee

Veinika Västrik *

Maastik ajaloolise mälu kandjana: Madi talu näide Viljandimaalt

Viljandi maakonnas Pärsti vallas Vanamõisa küla ümbruses on piirkond, kus suhteliselt kitsal alal asub mitu kinnismuistist. Nendeks on Risti kabeli varemed 15. sajandist, arvatav hiiekoht Tammemäel, nooremast rauaajast pärit Madi kivikalme ja Kookla küla vanad ohvrikuused.

1980ndate lõpul asus lähikonda Madi talusse elama noor perekond, kelle huvi ajaloo ja rahvatraditsioonide vastu on alguse saanud uudishimust oma talu ümbruse looduse vastu.

Need objektid ajendasid talu perenaist Üllet uurima ajaloolist kirjandust ja küsitlema kohalikke vanu inimesi. Hoolimata sellest, et pere tuli Pärsti kanti elama väljastpoolt Viljandi maakonda, tunnevad nad kodukandi kultuuri põhjalikumaltki kui põliste elanike järeltulijad. Olles n.-ö. maa soolaks, korraldab see perekond rahvakultuuriga seotud üritusi ja tutvustab huvilistele vaatamisväärseid paiku.

Mõned aastad tagasi puhastasid nad koolilaste abiga võsast Tammemäe. See on pikliku kujuga moreenküngas, millel kasvab 17 suurt tamme, mäel asub ka u. 1,5 meetrise läbimõõduga rändrahn. Kuigi puuduvad kindlad tõendid, peetakse mäge kunagiseks hiiekohaks tema loodusliku eripära ja mõne rahvapärimusliku teate põhjal. 1921. aasta juunis käis kohapeal Juhan Luiga, kes otsis tõendeid sealkandis toimunud Madisepäeva lahingu kohta ja pidas Tammemäge eestlaste vanema Lembitu ja tema maleva hauaks. Sellest mõttekäigust inspireerituna raius Viljandi koduloo-uurija Jaan Vellema seal asuva kivirahnu sisse teksti: "Lembitu 1217". Arheoloogilised uurimised näitasid, et Tammemägi on looduslik küngas ja mingeid matuseid ei sisalda. Seegi on näide, kuidas inimene võib otsida maastikust märke kultuurilis-ajaloolise mälu kinnituseks.

Tänapäeval täidab Tammemägi turismiobjektiks olemise kõrval veel n.-ö. loodusliku pühakoja ülesannet. Selle kinnituseks on kivile asetatud küünlad ja puude alla ehitatud pink.

Vanamõisast Pärsti poole viiva tee ääres teisel looduslikul künkal asub 15. sajandisse dateeritud Risti kabeli ase. 1971. aastal arheoloogide poolt puhastatud alusmüür on kultuurimälestisena kaitse all. Kui oli lähenemas Madisepäeva lahingu 650. aastapäev, tekkis ajaloolaste hulgas diskussioon selle üle, kus täpselt lahing toimus ja kuhu püstitada mälestusmärk. Mitmed uurijad seostasid Risti kabelit lahingusündmustega, pidades seda muistseks pühakohaks, kus lahinguõnne taotleti, või hoopis langenud sõdalaste tuhastamispaigaks.

1967. aastast alates süüdatakse madisepäeval, 21. septembril, kabeli varemete vastas maakividest kuhjatise otsas mälestuslõke. Algselt kaasnesid sellega spordivõistlused ja suurejoonelised külapeod. Kolhoosikorra kadumisega taandusid need üritused vähemate asjahuviliste kokkusaamisteks. Veel möödunud sügisel korraldas Madi talu pere lõkkeõhtu, millest võtsid osa põhiliselt kooliõpilased.

Talu maal asub nooremast rauaajast pärit Madi kivikalme, mille avastas 1920. a. Juhan Luiga Madisepäeva lahingu jälgi otsides. Kuigi konkreetseid tõendeid pole leitud, peetakse kogu kõnealust piirkonda tõenäoliseks võitluse tandriks.

Kookla küla kivikalme on pärimusteadete järgi olnud veel 19. sajandil sealsesse tõnnivakka andide viimise koht. Läheduses kasvanud suuri kuuski peeti ohvripuudeks.

Madi talu rahvas korraldab huvilistele matku ümbruskonna vaatamisväärsuste juurde ja jagab nende kohta teadmisi. Muidu nii tavalise turismiteenuse muudab märkimisväärseks vahetu pärimuse läbielamine ja edasi arendamine. Kõnealuse perekonna aktiivne huvi ajaloosündmuste ja rahvapärimuse vastu kinnitab, et kui maastikus olevad kinnismuistised säilivad, siis ei ole põlvkondade vahelise traditsiooni katkemine korvamatu kahju. Ajaloolise mälu otsingule õhutades võivad kultuurmaastiku objektid olla käegakatsutavaks pidepunktiks nii sisserännanutele kui ka põliselanikele, kes on kaotanud järjepideva kontakti oma kodukohaga.

* Tartu Ülikool, rahvaluule magistrant, veinika@haldjas.folklore.ee

Mari-Ann Remmel *

Pulmateema loodusmaastikuga seotud muistendites

Kõige laiema levikudiapasooniga on Eestis jutt kahe pulmarongi kokkupõrkest ja kellegi tapmisest. Eesti Rahvaluule Arhiivi kartoteekide andmetel võib täheldada tihedaid tuumalasid vanades maaviljeluspiirkondades (nt. Saaremaa lääneosa, Lääne-Viru ja Ida-Järva ja -Harju, Mulgimaa) ning vahealade tühjust (nii Lääne- kui Ida-Eesti sisemaa kahel pool Halliste-Helme ja Kuusalu-Haljala vahelist, keskelt ahenevat "liivakellakujulist" levikuriba). Kagu-Eesti kasinad teated haakuvad sellele piirkonnale iseloomulike Mõrsja-alguliste loodusnimedega.

Mereranniku lähedust eelistab jutt kivistunud pulmalistest (ka pruudist, pruudikirstust), mille kohta puuduvad näited Pärnu-Narva joonest ida pool. Puudeks moondatud pulmalistest on teadaolevalt juttu vaid kolmes Põhja-Eesti keskosa kihelkonnas.

Pruudi, peiu vm. surmaga lõppev jutt on ülekaalukalt seotud kiviristidega või ristiga kividega. Teine arvukam grupp on seotud mitmesuguste mägedega, mis vahel figureerivad ka kivide asupaigana. Need on sageli kohad, millega liitub ka teisi rahvaluulemotiive ja uskumusi (nägemused, maa alla vajumine), mis võivad vihjata nt. kunagisele kabelikohale või kalmele. Rannikul tõusevad pulmajuttude kontekstis esile nn "reomäed", risuhunnikud, millega seostub (esmakordselt) kohast mööduja kohustus sinna midagi panna, et ära hoida õnnetust, mis teda vastasel juhul tabaks.

Moondumisjuttude objektivalik on mõneti teistsugune. Kiviks moondatud pulmalistena esinevad valdavalt rannamaastikule iseloomulikud kivikülvid, harvemini ka üksikkivid. Kirde-Eesti kivipruudid on ühtlasi tabulised ohvrikivid. Kivistunud pruut Rakvere kihelkonnas on ühes teates mainimist leidnud ka esimest korda linnaminejate initsiatsioonipaigana. Puudeks muutunud pulmaliste jutt iseloomustab selgelt pühaks peetud puid, mida ei tohtinud raiuda. Seesugune inimese-looduse suhte väljendus folklooris on eestipärane ning kannab austust hiiepaigal kasvavate puude vastu. Moondumislugude puhul tuleb kindlasti arvesse ka objektide välimuse visuaalne sobivus. Kõik pühakivid ja puud ju seesuguse muistendiga ei seostu. Kive iseloomustades on rõhutatud nende sarnasust inimesega või pruudikirstuga, räägitud on helmeste reast jm. tunnusmärkidest. Ridastikku kivid loovad võrdpildi pulmasaajale. Oletamisi võiksi kõigi "inimtekkeliste" loodusobjektide puhul kaaluda, kas pole tegemist kunagise mingil muul põhjusel tähtsa kohaga.

Osal muistendipaikadest on ka jutule vastavad nimed: Abielukivid, Kirstukivi, Mõrsjaläte, Naiskivi, Neitsikivi, Peiupoisi kääbas, Pruutkivi, Pulmarongi kivid, Pulmäe küngas, Ristimägi, Saajamägi, Saajakivi, Valgeristimägi, Viieristi riu. Mõnikord ei ole nimi jutuga seostatav (Lehmja tammik, Hulja männid, Odakivi mägi), teinekord on süþeesse just kohanimest inspireerituna lisandunud nimekuju seletav detail (Annemägi - pruut Ann; tegelikult kabelikohta märkiv pühakunimi, Jaanimägi - peig Jaan, Mustlasemägi - mustlaste pulmad).

Suuremale osale nimetatud paigust on tunnuslik teelähedane asukoht. See on muistendite sisust lähtuvalt ka loogiline, kuna kokkupõrked on toimunud ikkagi teed mööda liikujate vahel. Mõnigi kord on tegemist teelahkmega või teede ristiga, mis on rahvausundi järgi äärmiselt tähenduslik, maagiliste riitustega seotud koht. Võib oletada, et just n.-ö. liiklussõlmede läheduses paiknenud objektid olid kõige altimad külge võtma mitmesuguseid ökotüüpiliselt sobivaid rändlugusid.

Lähemalt tasuks pulmategelastega seotud muistendipaikade puhul vaadata ka nende suhet kunagiste küla-, mõisa- vm. piiridega. Vaieldamatult on tegemist antud kultuuriruumis tähenduslike, eriliste paikadega, millele võib n.-ö. "tuumaladel" leida analooge isegi samas kihelkonnas.

Hästi on jälgitav muistendite kohastumine keskkonnaga: jutt muganeb mõne kohaliku traditsioonidominandiga (reomäed rannikul, "inimtekkelised" ohvrikivid Kirde-Eestis jm.), mille kujunemisele on omakorda ettekirjutuse teinud paikkondliku loodusmaastiku eripära. Eriline, tähenduslik paik seob ja kohandab rändmuistendeid kohalikule kultuurimiljööle sobival viisil. Osade analoogiliste paikadega on muudes piirkondades seostatud hoopis teisi rändmuistendeid. Kiviristide puhul on sagedaseks paralleelvariandiks objekti pidamine sõjaülema või kindrali hauaks. Reomägedega haakuvad üldjuhul mitmesugused taburikkumise eest karistamise-hukkamisega seotud lood. Pulma- ja pruuditeema sobitumine sellesse seosesse viitab pruudi käitumise ning üldse pulmadeaegse käitumisnormistiku rangele reglementeeritusele. Pruudi või pruutpaari hukk on käsitletav kui "eriline, õnnetu surm", mis muudab paiga eriliseks.

Sisu poolest on tegemist pulmi kui siirderiitust, tabulist piirsituatsiooni kajastavate hoiatusjuttudega, mis on käibel püsinud just maastikuobjektide-muististe toel.

Jutu põhituuma kõrvale mahub mitmesugust usundilist taustinformatsiooni, samuti sama muistendi erinevaid arendusi ja teisendeid, mis kajastavad nii eelkristlikke, katoliiklikke kui ka hilisemaid tõekspidamisi.

Pulmateemaliste kohamuistendite põgusalgi vaatlusel tulevad Eesti piires esile sügavad kultuurilised, samuti maastikulised erinevused.

Tähelepanuväärne on kahe pulmarongi kokkupõrkeloo vähene tuntus Lõuna-Tartumaal ja Võrumaal, kus pulmateema on küll jõudsalt esindatud, kuid seal domineerivad muud rändmotiivid (end kahele mehele lubanud mõrsja lõhkitõmbamine Mõrsja-toponüüme selgitava loona, veekogude tekke ja rännuga seostuvad sandi öömajata jätmine ning pruutpaari magatamine leivapätsidel), mis on Lääne- ja Põhja-Eestile võõrad. Moondumisjuttude poolest eristub rannikulähedane ala. Naaberrahvastel tuntud motiivide kõrvale mahub mõndagi omapärast, mille aluseks võivad olla siinses pärimuses kauem vastu pidanud animatistliku loodustunnetuse ning muistsete rituaalide kajad.

* Eesti Kirjandusmuuseum, Eesti Rahvaluule Arhiivi teadur, mariann@haldjas.folklore.ee

Aivar Jürgenson *

Siberi eestlaste looduskeskkonnast

Kultuur eeldab keskkonda ja kuigi põhimõtteliselt võib selleks olla ka tehis/virtuaalne keskkond, pole sõltumatus reaalsest eluruumist enamasti piisavalt suur selleks, et luua sellest täiesti eraldiseisvat kultuuri mõnesse tehismaailma. Sest maailmu luueski on kusagil arhetüübid olemas, olgu pealegi, et mõnel juhul nende mõju pärast mitmekordset kopeerimist väikeseks kahanenud.

Eesti kultuur seostub Eestiga. Oluliseks pinnaseks eesti kultuurile on Eestimaa loodus. Ärkamisaegne isamaaluule ülistas Eestimaa loodust, mis oli täidetud sügava sümbolisisuga. Eesti kultuuri sidumine üksnes Eestimaaga oleks aga vale, kuivõrd alates 19. sajandi keskpaigast on eestlasi erinevatel aegadel suurte hulkadena sattunud erinevatesse maailma nurkadesse, kus eesti kultuur, kuigi oma ajalooliselt kodumaalt eemal, ometi võrseid edasi ajas. Oma põliselt territooriumilt lahkumine ei tähendanud keskkonnast sõltumatuks muutumist: keskkonna alternatiiviks on vaid teine keskkond ning nii nagu emamaa kultuurile Eestimaa, pakkus hajali kultuurile materjali ja tingimusi arenemiseks siirdekeskkond. Seejuures oli uue kodumaa loodusel kohanemises oluline roll.

Ettekandes keskendun Siberi eestlaste ja nende looduskeskkonna suhte vaatlusele. Huvitume suhetest maastikul toimuva tegevuse ja keskkonna poolt pakutavate tingimuste vahel. Mitte üksnes eluruum ja seal toimuvad tegevused ei iseloomusta suhteid keskkonnaga, vaid ka viis, kuidas on need keskkonnad kirjeldatud ja kujutletud erinevates sotsiaalsetes ja intellektuaalsetes perspektiivides. Üht ja sama maastikku võib kirjeldada erinevalt - sõltuvalt kogemustaustast, vajadustest, huvitatusest, andes kirjeldusele esteetilise, majandusliku või näiteks sümbolilise loomu.

Allikatena on kasutatud peamiselt Siberi eestlaste endi kirjeldusi, valdavalt Eesti ajakirjanduses avaldatud asunike kirju uutest elupaikadest, kus iseloomustatakse/hinnatakse Siberi loodusolusid. Näitematerjali pakub ka Sangaste mõisniku krahv Fr. von Bergi kirjavahetus oma endiste talupoegadega, kes Siberisse ümber asunult endisele isandale Siberi olude kohta teateid saatsid. Siberi eestlaste suhet oma looduskeskkonnaga valgustavad minu poolt mitme viimase aasta jooksul tehtud intervjuud Siberis elavate eestlastega.

Ettekujutus Siberist, mis Euroopas ja osalt Venemaalgi juba mitu sajandit valitsenud, kujundas Siberi-pilti väljarändamise perioodil 19. sajandi teisel poolel ka Eestis. Kuigi ei usutud enam lihasööjaid kannibalistlikke Jaafeti järglasi või peadeta inimesi, kes söömiseks toidu mütsi alla panid, kaasnesid Siberiga siiski mitmed stereotüübid. Siberi-pilt hõlmas mitut komponenti, millest peamised olid: 1) looduslik: Siber kui külm, ääretu ja metsik maa; 2) minevik: Siber kui sünge väljasaatmise maa; 3) tulevik: Siber kui suurte võimaluste maa. Neist Siberi-pildi komponentidest lähtuvad kujundlikud konstruktsioonid, mis kajastavad asunike hiljem kodumaale saadetud kirjades Siberi-pildi kanoonilisi tahke. Käesolevas ettekandes vaadeldakse neist kolmest Siberi-pildi komponendist esimest. Siberi läbitungimatud metsad, Siberi käre pakane ja metsikus olid sageli asunike kodumaale saadetud kirjades tooniandvad ning rõhutasid asumaa erakordseid tingimusi.

Looduskeskkonna mõju inimesele on peamiselt kahetine - materiaalne ja emotsionaalne. Mõlema aspekti omavaheline seotus on selge: majanduslik perspektiiv kui oluline raamistik annab looduse esteetilisele tajumisele oma rakursi. Maastik kui uue asupaiga nähtav kvaliteet oli väljarändamises sageli valiku tegemisel tooniandev. Kodumaa loomine käib ikka sisseõpitud mustrite järgi; uus kodumaa peab olema vana idealiseeritud ja selekteeritud peegelpilt. Harjumuspärased loodusobjektid, maastikud, harjumuspärane kliima - need on faktorid, mis sageli said otsustavaks uue elupaiga valikul.

Agraarse taustaga eesti väljarändajatele oli oluline maapind, mida saab harida, ja nii ei pööranud asunikud näiteks oma kirjades kodumaale esialgu erilist tähelepanu esteetilisele looduselamusele. Puututi kokku ebatavalise ja võõraga, loodusega, milletaolist seni polnud kohatud, kuid esteetiline looduselamus, nii nagu ta näiteks linlast mõjutab, oli neile suhteliselt võõras.

Asunike esimene põlvkond ei kohanenud päriselt Siberi oludega. Oldi valmis omaks tunnistama uusi keskkonnatingimusi, sisimas tunti end ikkagi võõrana. Uue asupaiga looduse tuttavaks saamine toimus pika aja jooksul. Omaseks muutus looduskeskkond alles neile, kes uues asupaigas sündisid, kes veetsid seal lapsepõlve.

Sageli on just lapsepõlv see raamistik, mida läbides tekivad inimesel eelistused asjade ja paikade suhtes. Subjekt võtab ümbritsevast keskkonnast vastu signaale, millele reageeritakse vastavalt kultuuris omandatule. Erinevad signaalid läbivad raamistiku, mille on kujundanud eelnevad vahetud ja kaudsed kogemused.

Kodupaika aitavad mõtestada loodusobjektid. Lokaalsed entiteedid, nii looduslikud kui kultuurmaastikud (põllud, heinamaad jne.) omavad tausta: järv on eelkõige suplemis- ja kalastamisjärv, mets marja- ja seenemets, niidud seostuvad karjaskäimisega lapsepõlves. Loodusobjektid mälestuste ja laiemas perspektiivis kogu asustusloo säilitajatena omandavad sümboli mõõtme ning üheskoos moodustavad koduse oma-territooriumi.

Tänapäeva Siberi eestlaste silmis on Siberi looduse üheks tähtsamaks omaduseks tema puhtus. Siberi taigat tema vetega, kaladega jne. peetakse puhtaks tänu inimeste vähesusele. Ühe informandi hinnangul võlgneb ka kohalik viin oma parema maitse kohaliku vee puhtusele. Teiseks kohaliku looduse väärtuseks Siberi eestlaste silmis on loodusvarad.

Tänapäeva Siberi eestlase loodusesteetika on kodupaiga esteetika. Sealse looduse ilust räägitakse kui kodupaiga ilust. Üsna sageli toimub see peegelmehhanismi abil: kirjeldatakse seda, kuidas võõrad on kohaliku looduse ilu kiitnud. Eriti ilmneb Siberi looduse esteetiliste väärtuste rõhutamine nende juttudes, kes elavad kodupaigast eemal, näiteks Eestis. Konkreetsed paigad - ka mittelooduslikud (nt. külad) assotsieeruvad keskkonnaga, aastaaegadega, looduse meelelise tajumisega. Tugev nostalgiline värving, mis saadab kodupaigast eemal elavaid Siberi eestlasi, võõpab üle eelkõige loodusobjektid ja maastikud.

Kui saja aasta tagused looduskirjeldused asunike kirjades on kirjeldused võõrast paigast, millest huvitutakse eelkõige majanduslikust aspektist lähtuvalt, siis aja jooksul on looduskirjeldustesse lisandunud esteetilist ning familiaarset värvi. Tänase Siberi eestlase looduskirjeldused on kirjeldused kodusest keskkonnast ja annavad tunnistust lokaalsest Siberi identiteedist.

* Ajaloo Instituut, teadur, aivar20@mail.ee